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Est-ce que les musulmans peuvent être anglais ?

Reformuler les identités ethniques dans le Royaume-Uni
John Eade
Traduction de Sian JONES
p. 161-175

Résumé

In the UK, Scotland and Wales’ decentralisation has added a new dimension to the long established stories /definitions on the significance of « England » and « English ». This process raises fundamental questions regarding the Nation-State in a post colonial Europe and the contribution that Muslims can bring to public debates on « common interest ».

These questions are analysed on the basis of specific contexts : energising cultural structures to which belong Muslims of large English cities, « bad boys » and people from the conservative North as weIl as debates in the mediaregarding what one should retain of the Nation’s history. In fact, Muslims in their various forms, take part in a wide cultural and political process, that of defining a changing Nation, but their participation may deliberately be refused.

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Texte intégral

Redécouvrir les bases ethniques de l’Angleterre

1Depuis les élections législatives de 1997, le débat grandissant sur ce qui constitue l’Angleterre et les caractéristiques propres à l’Angleterre et aux Anglais dans le Royaume-Uni de Grande-Bretagne et d’Irlande du Nord a acquis une urgence plus pressante en raison de la détermination du gouvernement travailliste de continuer à tout faire pour réaliser la décentralisation de l’Écosse et du Pays de Galles. Aux changements structurels apportés par l’entrée [du Royaume-Uni] dans l’Union européenne au début des années 1970, et à l’affaiblissement concomitant des liens économiques avec les pays du Commonwealth après la disparition de l’Empire, on a ajouté le débat contemporain sur les conséquences politiques et culturelles d’une autonomie plus forte pour l’Écosse et le Pays de Galles. En 1999 les électeurs écossais et gallois ont élu des représentants à leurs Assemblées respectives et le gouvernement a promis des conseils régionaux pour certaines régions de l’Angleterre - une promesse que quelques dirigeants gouvernementaux paraissent maintenant reconsidérer. Les médias s’intéressent particulièrement aux questions soulevées par les démarches en vue de la création d’une Assemblée de Londres, surtout étant donné la fermeture controversée du Conseil du Grand Londres en 1986 par Margaret Thatcher.

2En somme, la décentralisation de l’Écosse et du Pays de Galles a poussé les hommes et les femmes politiques ainsi que les journalistes notamment à examiner de plus près et plus que jamais ce que signifient les notions « d’Angleterre » et d’« Anglais » dans le contexte d’un Royaume-Uni de Grande-Bretagne et d’Irlande du Nord – pour donner au pays son titre officiel – où l’Écosse et le Pays de Galles jouissent d’une plus grande autonomie. Ce débat recoupe une autre discussion liée au régionalisme en Angleterre au moment où les gens commencent à évoquer favorablement la création de conseils régionaux basés sur les identités historiques des Comtés, tels que le Yorkshire, ou sur des solidarités métropolitaines (par exemple le Grand Londres). Ces débats tournent autour d’une question cruciale pour la discussion générale à propos de l’identité nationale dans le cadre de l’Union européenne et au sein d’un monde globalisant – les façons diverses et souvent contradictoires dans lesquelles on définit maintenant l’appartenance à une nation selon l’héritage culturel. Une prise en considération rigoureuse de cette question est essentielle pour comprendre ce qu’entraîne le fait d’apporter une réponse à la question – est-ce que les musulmans peuvent être Anglais ?

Le nationalisme, l’état et la société civile dans un monde globalisant

3Bien entendu, les débats contemporains sur l’identité nationale ne sont pas limités au Royaume-Uni. Partout dans l’Union européenne on peut observer des processus similaires de régionalisme plus fort, de retour ethnique en même temps que de création d’institutions supranationales. En Europe occidentale, il semble que les pouvoirs de l’État-nation ont été progressivement érodés par une combinaison de forces internes et externes. À la suite du colonialisme et de l’immigration postcoloniale et étant donné l’influence croissante de mouvements globaux de capitaux, d’informations et d’images, on a examiné minutieusement la nature du rapport entre la nation, l’État et la société civile. Cependant, malgré l’interaction entre le « global » et le « local » qui est mise en évidence, et la tendance à la globalisation, d’une part, à la décentralisation d’autre part, les institutions d’État ont conservé leur importance « en tant que forum des luttes démocratiques et en tant qu’agents qui peuvent contester un pouvoir économique qui n’a pas cessé d’être centralisé alors même qu’il est devenu global » (Calhoun 1993 : 407).

4Le nationalisme reste un processus politique et culturel qui mobilise les énergies de groupes d’intérêt et de différents représentants de la société civile. Bien que les immigrés d’anciens territoires colonisés et d’anciens pays satellites aient entretenu les allégeances politiques, sociales et culturelles à leur pays d’origine jusqu’à la deuxième et à la troisième génération et qu’ils s’identifient peut-être encore à une communauté musulmane globale (umma) ou une « nation d’Islam » (voir Lewis, 1994 ; Nielsen, 1995), ces liens subissent la pression incessante d’institutions civiles et d’État dans les nations euwpéennes où les populations se sont installées. Les discours nationaux sont remis en question par des forces concurrentes puissantes à la fois externes et internes, mais leurs exigences totalisantes et dominantes restent extrêmement puissantes. Les discussions actuelles sur l’hybridité culturelle née du pluralisme multiculturel, récurrentes dans l’Europe occidentale postcoloniale (voir Gilroy 1993 ; Hall 1992 ; Back et Nayak 1993 ; Werbner et Modood 1997), surestiment peut-être la mesure dans laquelle ces discours et ces pratiques peuvent proposer des alternatives à l’étreinte totalisante et essentialisante du nationalisme (voir Hutnyk 1997 ; Samad 1997). De plus, en demandant qu’on tolère la diversité culturelle, on doit avouer que « même les États multinationaux et multiculturels ont besoin de plus qu’une simple tolérance à l’égard des peuples secondaires. Ils ont besoin du débat public. Des citoyens de nationalités différentes mais aussi de régions, de religions et de métiers différents doivent à la fois pouvoir et vouloir se lancer dans le débat, les uns avec les autres, sur l’ordre social qui les unit et qui ordonne leur vie – en bref, sur l’intérêt commun » (Calhoun 1993 : 406).

5Pourtant on doit intégrer les débats sur l’intérêt commun dans le contexte d’inégalités et d’exclusions persistantes entre les différents membres d’une nation. Ces divisions sont liées avec un autre rapport souvent discuté – celui entre l’universalisme et le racisme. La naissance du nationalisme et de l’État-nation basé sur les idées des droits de l’homme universels ne peut pas être séparée du racisme (voir Balibar 1994). Faire la distinction entre ceux qui appartiennent et ceux qui sont étrangers a été une stratégie indispensable au maintien des frontières nationales et, partout dans l’Europe, ces distinctions peuvent, mais ne doivent pas nécessairement agir à l’encontre des divers groupes d’immigrés pauvres via la racialisation et l’ethnicisation de la différence puisqu’elles définissent la différence en fonction de la race et de l’ethnicité (voir Miles 1989 ; Werbner 1997 ; Anthias 1998). Mais des exclusions racialisées ne sont pas seulement inhérentes à la naissance de l’État-nation ; elles font aussi partie, selon Delanty, de la base idéologique de l’Europe. Le concept européen « a résolu le problème séculaire de l’universel par opposition au particulier en consignant le relativisme des cultures nationales au sein de la sphère du particulier alors qu’on plaçait l’idée de l’Europe dans le domaine de l’universel. On considérait alors la culture comme une notion relative qui s’exprimait dans les histoires nationales tandis que la civilisation était universelle, amalgamée dans le creuset de l’Europe. Les Européens ont donc développé l’aptitude à retenir deux catégories d’identité, l’une nationale et l’autre européenne. Subjectivement on considère donc l’Europe comme une identité nationale » (Delanty 1995 : 85).

6On définissait l’Europe non seulement en fonction de ceux qui en faisaient partie mais, aussi fondamentalement, en identifiant ceux qui étaient « Autres ». L’islam jouait un rôle central dans ce processus alors que les discours orientalistes changeaient, en réponse aux conjonctures militaires, politiques et économiques (Ibid. : 86-99). L’Europe occidentale postcoloniale a été formée par une histoire récente du colonialisme dont les opinions racialisées sur la supériorité nationale et la supériorité européenne ont été remaniées dans certains discours contemporains aux fins d’exclure une gamme de « gens de l’extérieur » et d’« ennemis de l’intérieur », y compris les immigrés musulmans (voir van Dijk 1993 ; Wrench et Solomos 1993 ; Borgo et Witte 1993 ; Witte 1996).

7Le débat sur l’intérêt commun soulève la question de savoir comment les groupes « différents » peuvent résister aux conséquences exclusivistes des racismes nationaux et européens au moyen d’alliances stratégiques qui traversent les frontières de la différence (voir par exemple, la discussion de Yuval-Davis à propos de la « politique transversale », 1997). Comment peuvent-ils rejeter l’absolutisme de la différence culturelle qui s’insinue dans les interprétations du « nouveau racisme » (voir Barker 1981) sur la signification de « Britannique » et d’« Anglais » par exemple ? Comment peuvent-ils éviter de réagir aux conceptions d’une identité nationale pure et racialisée en y opposant une identité musulmane pure ? Remplacer la nation par l’islam en tant qu’identité dominante et homogénéisante peut paraître une stratégie convaincante. Mais si elle rend moins efficaces les tentatives de formulation de l’identité musulmane permettant que cette identité soit incorporée et qu’elle modifie la signification de « Britannique » et d’« Anglais », elle ne fait que servir de justification supplémentaire (s’il en fallait plus !) aux défenseurs d’un héritage culturel britannique ou anglais exclusiviste, selon lesquels les musulmans et d’autres « ennemis de l’intérieur » ne peuvent jamais faire partie de la nation – ni, bien sûr, d’une « Europe » racialisée.

8Les chefs musulmans ne se sont pas encore engagés dans la lutte qui se prépare pour définir les notions d’« Angleterre » et d’« Anglais » de la façon décrite ci-dessus. Plutôt que de discuter de questions telles que l’existence d’un parlement musulman, la polémique associée au livre Satanic Verses, la pression pour fonder des écoles et des établissements d’enseignement supérieur musulmans, l’islamicisation de l’espace urbain etc. (voir Gerholm et Lithman 1998 ; Barot 1993 ; Lewis 1994 ; Lewis et Schnapper 1994 ; Nielsen 1995 ; Modood et Werbner 1997), je veux envisager comment on peut explorer des routes moins conventionnelles.

Réinterpréter les nationalismes en Grande-Bretagne

9Des études ethnographiques récentes ont porté – plutôt tardivement – sur la culture populaire « indopakistanaise ». Une jeune génération de chercheurs s’est mise à explorer un grand nombre de concepts conçus pour interpréter les structures culturelles naissantes – les nouvelles ethnicités, l’hybridité, les communautés diasporiques, l’essentialisation, le postcolonialisme et l’essentialisme stratégique. Ce défi aux modèles relationnels de groupes et de frontières ethniques a provoqué une réponse vigoureuse de la part de Pnina Werbner (1997), notamment, qui a vertement critiqué la nouvelle orthodoxie anti-essentialiste. Pourtant dans cette section, je veux aller au-delà de sa vision ethnographique sur les institutions religieuses et de son analyse plus récente de la fonction sociale que remplissent le sport et d’autres formes de loisirs dans une communauté ethnique. Ces modes d’expression culturelle peuvent bien servir à réunir des familles et à créer une contre-culture indo-pakistanaise /musulmane profitable (voir Werbner 1996). Mais il est aussi évident que les influences musulmanes et d’autres influences du sous-continent indien sont renégociées en transgressant les frontières sociales et culturelles de groupes ethniques – ce qui produit de nouvelles interprétations séculaires et de nouvelles questions sur l’identité musulmane en Grande-Bretagne.

10Les boîtes de nuit et les dancings représentent par excellence des lieux où l’on peut transgresser les frontières ethniques et raciales grâce à des formes culturelles hybrides et où les individus peuvent se reconnaître dans une culture spécifique de jeunes britanniques indo-pakistanais. On peut voir le mélange complexe où l’islam est utilisé dans la production de Bally Sagoo dont les compositions comprennent « des versions mixées swing beat du chanteur de qawwalis musulman Nusret Fateh Ali Khan et des versions ragga de la musique folklorique de Pendjab classique », aussi bien que dans celle de musiciens indo-pakistanais comme le groupe Fun^Da^Mental de Bradford, Cornershop, le rock band indé de Leicester, le Kaliphz (qui veut dire « messager » en arabe), Asian Dub Foundation, Hustlers HC, State of Bengal et Sasha, une collaboratrice majeure de l’album à succès de Multitone Ragga pour les masses (Black 1996 : 228). Ces divers groupes dérangent les idées simplistes concernant bhangra en tant que « forme principale de la culture de jeunes de l’Asie du Sud » et « remettent en cause les stéréotypes dominants, expriment des rapports translocaux et rendent justice à la position sociale et aux objectifs des Britanniques indo-pakistanais. Ces artistes affirment à la fois leur droit de se considérer comme Anglais et en même temps parodient l’exclusivité raciale qui existe dans la rhétorique culturelle relative à une nation (Ibid) ».

11Autrement dit, les jeunes musulmans britanniques participent à une culture naissante populaire qui n’est pas délimitée simplement par les liens sociaux et culturels de l’ethnicité. On explore de nouvelles façons d’appartenir à la nation par des voies qui mènent au-delà de la nation jusqu’à des communautés diasporiques et imaginaires autour du globe (Ibid.). Les interprétations anthropologiques utilisant des modèles relationnels de groupes et de frontières ethniques (voir Barth 1969) ne nous donnent qu’une compréhension partielle de cette situation très fragmentaire où des jeunes indo-pakistanais – entre autres – rejettent non seulement l’ethnocentrisme mais aussi les chaînes psychiques du modèle de l’identité « soit... soit.. » (Back 1996 : 229).

12Bien que ces formes culturelles naissantes aient utilisé de façon évocatrice les débats plus généraux sur les identités nouvelles et culturellement hybrides et sur les communautés diasporiques, quelques commentateurs ont conscience des limites de ce qui est devenu une nouvelle orthodoxie constructiviste. L’accent mis sur l’hybridité transgressive, la fluidité culturelle, et le devenir en tant que formes de résistance à leurs inverses – l’absolutisme ethnique, la tradition, et l’être (voir Gilroy 1992, 1993 ; Hall 1992) – « encourage un mode de créativité qui paraît chaotique et sans frein » selon un critique bien disposé (Hutnyk 1996 : 165), qui poursuit : « Cela ne serait pas un problème en soi, s’il ne permettait pas aussi une renonciation. Dans le contexte d’une valorisation de la naissance des cultures mixtes, créole, mulâtre et hybride ... il arrive quelquefois qu’on accorde une place inférieure aux formes intentionnelles et ciblées de la production politique et culturelle, ce qui ne tient aucun compte de la résistance à des contraintes structurelles et institutionnelles spécifiques, ni de l’incorporation hégémonique presque inévitable de l’activité faite au hasard, par la diffusion et la dispersion de la différence et la possibilité de sa commercialisation. Dans ce contexte, il se peut que le travail politique d’un groupe tel que Fun^Da^Mental ou, sous le même label, Asian Dub Foundation, soit obscurci si on se concentre sur la nature hybride de leurs productions » (lbid., 118-9).

13L’insistance de Fun^Da^Mental sur les luttes contre l’impérialisme, le colonialisme et le racisme n’a pas pour but d’être à la mode ni de constituer une étape dans un plan de carrière (Hutnyk 1996 : p165). On doit distinguer leur production esthétique d’autres formes de cultures hybrides qui peuvent en fait établir de nouveaux absolutismes ethniques par des images stéréotypées (voir Banerjea et Barn 1996 ; Kalra : sous presse).

14Selon cette critique, la production esthétique de nouvelles interprétations séculières d’un islam ou d’un hindouisme ou d’un sikhisme ethnicisé, par exemple, doit faire face aux résistances postcoloniales, au capitalisme global et aux nouveaux discours de l’antiracisme et de l’anti-impérialisme (voir Sharma 1996 ; Hutnyk 1997). Ce projet suggère des moyens d’aborder la question – est -ce que les musulmans peuvent être anglais ? – qui sont très différents de ceux que mettent à notre disposition les interprétations relationnelles de l’ethnicité ou les formulations constructivistes de l’hybridité et des ethnicités nouvelles.

« Bad boys » et « gens du nord conservateurs »

15Les transgressions des divisions sociales et culturelles au moyen de la culture populaire coexistent avec des affirmations de solidarités communautaires, ce qui peut mener à la violence intra-ethnique et à l’opposition stéréotypée. Philly Desai, par exemple, explique comment les jeunes hommes du Bangladesh expriment leur masculinité dans un quartier ouvrier du centre de Londres (le quartier de Camden). Il met en contraste l’image « bad boy » qu’adoptent ses informateurs avec la faiblesse de leurs compatriotes campagnards « traditionnels ». L’image dure de ces jeunes hommes du Bangladesh est profondément influencée par les modèles afrocaribéens et fait partie intégrante d’un contraste conceptuel qui définit l’identité des Bengalis / Indo-pakistanais /du Bangladesh dans le cadre britannique. On a défini les gens du Bangladesh traditionnels par l’entremise d’un archétype – Abdul Hashim. On emploie ce personnage imaginaire pour décrire les jeunes hommes bengalis, récemment arrivés du Bangladesh, dont la maîtrise de l’anglais est pauvre, qui sont obligés de trouver le travail dans les restaurants bengalis et qui suivent un mode de vie typique du Bangladesh. Un des informateurs de Desai a essayé d’expliquer l’archétype de la manière suivante : « Les Bengalis, ils pensent comme s’ils étaient toujours au Bangladesh ... S’ils [les Bengalis] ont quelque chose, ils l’étalent. L’essentiel, c’est que lorsque je marche dans la rue, ils me regardent – mon image n’est pas idéale pour eux. Ils approuvent les cheveux courts, qu’on se lave, se rase, qu’on marche la tête baissée, qu’on porte pas de jean, qu’on porte une chemise et un pantalon normal. Marcher comme un Hashim. Un Hashim, c’est un imbécile, un Bengali typique » (Desai 1999).

16On met l’accent sur l’aspect physique par une opposition stéréotypique entre le Britannique du Bangladesh qui est moderne, occidentalisé, urbanisé, qui affirme sa masculinité, et le nouvel arrivé rustique, qui est traditionnel, peu à la mode, passif et féminisé. Comme fait remarquer Desai, « Abdul Hashim représente le passé, l’image arriérée, gênante des gens du Bangladesh qui travaillent dans les postes inférieurs dans les restaurants, habillés en serveur, et qui jouent un rôle servile par rapport aux Blancs ». Bien qu’on ne dise pas que les informateurs discutent l’Abdul Hashim archétypique en fonction de l’identité musulmane et des observances religieuses, il paraîtrait raisonnable de supposer que l’archétype comprenait des jeunes hommes du Bangladesh qui étaient dévots dans le sens religieux et qui fréquentaient des mosquées locales et des salles de prière. En même temps il serait imprudent de voir les « bad boys » comme anti-islamiques. Ils critiquent la religiosité ennuyeuse du Bangladesh rural transposé au contexte de Londres plutôt que l’islam en général (Desai : communication personnelle).

17Le portrait de Desai donne un aperçu de processus qui ne se limitent pas à ce quartier ouvrier ni à la capitale nationale. La description de Yunas-Samad des musulmans pakistanais à Bradford est de la même veine. Dans cette grande ville ex-industrielle du Nord, des jeunes hommes pakistanais combinent la « culture patriarcale et autoritaire » de leur pays d’origine avec les valeurs locales du « machisme du Nord » (1997 : 38). Samad soutient l’argument de Yasmin Ali (1992) selon lequel « l’insularité, l’esprit de clocher et une véritable obsession du contrôle social des femmes et des filles » de la communauté pakistanaise comme idées fixes idéologiques trouvent des parallèles dans le Nord et donc ne sont pas érodés comme dans le Sud (Ibid. : 39). Des jeunes femmes commencent à défier cette fusion naissante de traditions différentes par un appel aux principes islamiques qu’affirment l’État du Pakistan et les institutions islamiques locales. Elles appliquent un islam textuel à des questions telles que les mariages arrangés, les codes vestimentaires et l’utilisation de loisirs, et de cette façon instaurent –avec un certain succès – une place sexualisée bien à elles dans la périphérie de Bradford.

18Ce que décrit Samad dans le contexte urbain du Nord est un processus plus général qui comprend l’ethnicisation de l’identité musulmane. Ces jeunes gens voient l’islam en tant qu’une ressource grâce à laquelle ils peuvent redéfinir les questions quotidiennes de la vie urbaine. Leur identité musulmane n’est pas associée au culte religieux et, dans le cas des jeunes hommes, leur connaissance des institutions islamiques est très limitée. On utilise des métaphores et des symboles religieux pour marquer une frontière sociale et physique entre ceux qui appartiennent et ceux qui sont étrangers (Ibid. : 39). Au moyen de campagnes d’autodéfense et de quelques rares émeutes, les jeunes hommes pakistanais marquent et défendent le territoire de leur communauté ethnique. Les jeunes femmes, d’autre part, utilisent leurs connaissances des textes islamiques pour remettre en cause la fusion naissante de traditions conservatrices et, de cette façon, créent un espace social et culturel qui leur est propre dans le territoire ethnicisé marqué par leurs compatriotes masculins (Ibid. : 79-80). Ce faisant, elles critiquent aussi les chefs religieux locaux pour avoir omis de joindre à leurs restrictions en matière de tenue de femmes une critique des jeunes hommes « pour se conduire mal, pour avoir des liaisons sexuelles, pour boire ou pour s’habiller de façon inconvenante » (Ibid. : 81). Tout cela se passe dans une grande ville qui subit les bouleversements matériels de l’effondrement industriel et de perspectives d’avenir gravement limitées dans l’économie formelle.

19Ces aperçus des interprétations diverses de l’espace urbain révèlent non seulement un changement d’objectifs dans les milieux académiques mais aussi des réponses contrastées à des conditions idéologiques et matérielles. Il est évident que ce que signifie un « musulman » dans les conditions urbaines et postcoloniales s’applique à des groupes très différents alors que les divisions sociales se reforment dans et à travers les frontières ethniques dans un contexte d’inégalités et d’exclusions structurelles.

ré-interpréter l’angleterre : formuler des majorités multiculturelles

20Ces appropriations territoriales et ces choix stratégiques compliquent l’appel de Calhoun pour un débat sur la nation qui impliquerait tout le monde. Lorsque nous nous approchons de la question de comment on réinterprète la nation dans le Royaume-Uni, nous traversons inévitablement un terrain idéologique façonné par les inégalités structurelles et les exclusions racialisées qui touchent les musulmans et les autres minorités. Une littérature abondante s’est développée qui documente et analyse la racialisation complexe des discours nationalistes dans le Royaume-Uni pendant les XIxe et xxe siècles. Une politique progressiste nécessiterait ici le développement d’un débat public où l’on créerait de nouvelles manières de comprendre l’intérêt commun. Il faudrait en appeler à un passé commun – un aspect important des discours nationaux – de façon à inclure ceux dont la qualité d’être « Autres » a aidé à former ce passé par le colonialisme et l’immigration postcoloniale. Dans le cas de l’islam, cette réinterprétation pousse à repenser un récit historique ambivalent d’opposition antagonique et d’attraction anxieuse.

21Un moyen d’aborder cette question, c’est d’examiner comment ce qu’on connaît du passé d’une nation est transmis dans le domaine public par l’intermédiaire des institutions de l’État et d’autres organes publics, surtout les médias. Pendant les années 1980, le gouvernement conservateur a créé un « programme d’enseignement obligatoire » pour l’enseignement public qui a mis « l’histoire britannique » au centre du débat politique et médiatique (voir Schwartz 1996 ; Samuel 1998). Ce débat a progressé bruyamment à l’âge du parti « nouveau-travailliste » où des appels entourés de beaucoup de battage publicitaire et de courte durée, à « Cool Britannia » par exemple, reflètent un désir plus constant d’exprimer les espèces de changements que l’on a évoqués ci-dessus dans la discussion à propos de la culture populaire. Deux reportages médiatiques récents indiquent les façons dont on a réuni le passé et le présent pour produire des versions plutôt différentes de la nation moderne.

22Au début de 1999, le journal de centre gauche The Guardian, a produit un article ironique sur la proposition d’une cellule de réflexion qui s’intitulait « L’État-Union britannique : problème hérité de l’impérialisme ou maison du citoyen flexible ? » de créer une nouvelle image de marque pour la Grande-Bretagne en faisant appel à la légende du roi Arthur. La cellule de réflexion critiquait la décentralisation de l’Écosse et du Pays de Galles parce qu’elle imposerait « une camisole de force illogique sur la structure ‘bâtarde’ du peuple dans les îles britanniques » (The Guardian, janvier 30 1999 : 12). Si on ne déléguait pas de pouvoirs aux régions anglaises on encouragerait une réaction brutale « anglaise » qui diviserait la Grande-Bretagne –le pays le plus mixte de l’Europe sur le plan ethnique – selon des critères historiques démodés. On a proposé « prétanique » comme un terme neutre pour cette nation si diverse parce que c’était un terme grec, qui précédait non seulement le celtique mais aussi l’anglo-saxon, pour nos premiers ancêtres hétérogènes ». La signification de la légende résidait en la personnification par Arthur de cette tradition multiculturelle qu’avait effacée « l’exclusivité raciale plus tard réclamée par les nationalistes celtiques et anglo-saxons » (Ibid.).

23Quoique « prétanique » semble avoir disparu même plus vite que « Cool Britannia », le reportage constituait un exemple des façons dont certaines élites essayent d’arriver à comprendre ce qui se passe dans le Royaume-Uni contemporain, soit, en langage courant, la Grande-Bretagne. Comme le faisait remarquer la cellule de réflexion, la Grande-Bretagne comprend une population irlandaise considérable, aussi bien que des populations d’origine afro-caribéenne ou indo-pakistanaise, et 20 % de ceux qui habitent le Pays de Galles sont nés en Angleterre. La cellule de réflexion a reconnu aussi la force symbolique du mythe qui lie l’État-nation moderne aux formations ethniques précédentes (voir Smith 1986 : 1995). Mais la frontière confuse entre les mythes et les narrations historiques peut aussi laisser place à une vision plus conservatrice et plus exclusive dans ce débat sur l’intérêt commun. La controverse récente sur l’enseignement de l’histoire dans le programme d’enseignement obligatoire et la découverte d’une pièce de monnaie anglo-saxonne à Winchester illustrent comment on pourrait projeter un nationalisme anglais exclusiviste sur des discussions de ce qu’il faudrait célébrer comme « histoire nationale ».

24Les changements proposés dans le contenu du programme d’histoire, enseigné aux écoles publiques, ont provoqué la fureur non seulement des hommes et des femmes politiques conservateurs mais aussi de certains groupes d’intérêt. Au niveau primaire il n’y aurait plus « d’études obligatoires d’individus nommés tels que les rois et les reines ni d’évènements marquants telles que les batailles et les lois » (The Guardian, août 5 1999 : 4). On réduirait de quatre à trois le nombre d’heures où l’on enseignerait l’histoire dans les écoles primaires, et au niveau secondaire l’histoire ne serait obligatoire que « de 11 à 14 ans », et on éliminerait le mode chronologique d’enseigner l’histoire à partir de 1066. Le porte-parole, femme et conservateur, voyait dans ces propositions un véritable assaut contre l’identité nationale, tandis que l’Association du programme d’histoire est allée plus loin, en déclarant que celles-ci « détruiraient l’histoire en tant que matière qui a traditionnellement donné aux élèves le sens de l’identité nationale. L’histoire deviendra une mêlée générale » (Ibid.)

25Ce débat a constitué la manifestation la plus récente d’une lutte idéologique dans laquelle s’engagent les institutions d’État, les leaders politiques, les médias et les historiens. La lutte a pris naissance dans les dispositions qu’ont prises les leaders conservateurs pendant les années 1980 pour contrecarrer ce qu’ils considéraient comme des moyens d’enseignement dangereusement « branchés » (voir Schwartz 1996 ; Samuel 1998). On insistait sur le mode chronologique d’enseigner l’histoire en partie pour établir des liens plus forts entre les périodes historiques plus récentes et plus anciennes. Pour ses adversaires, la proposition de réduire le nombre d’heures où l’on enseignait l’histoire aux écoles primaires entrait dans le cadre plus étendu de ce qui était, à leur avis, une érosion générale de l’identité nationale. Nicholas Tate, directeur du Qualifications and Curriculum Authority, institution d’État qui a la charge du programme d’enseignement obligatoire, partageait leur inquiétude. Dans un autre article de journal, illustré par un portrait d’Alfred le Grand et qui s’intitulait « Est-ce que vous pouvez nommer ce grand homme ? », il critiquait la décision d’un examination board [comité chargé de l’organisation des examens scolaires nationaux] de retirer la plus grande partie de l’histoire anglo-saxonne des examens d’avant l’université (« A » Levels) aussi bien que l’ignorance des étudiants de « tout ce qui s’est passé avant le xxe siècle » (The Guardian, juillet 27 1999, G2). Tate a soutenu que la défense de l’histoire anglo-saxonne était essentielle à la défense « d’une démocratie saine » parce qu’« une société qui n’est pas passionnée par son passé risque de perdre son identité ». Dans une société « qui change rapidement » on décourageait les gens de considérer « autre chose que le présent et le passé récent » (Ibid.). Pour lui, le programme d’enseignement obligatoire devrait servir à compenser ce déficit idéologique qui était tellement évident chez les derniers étudiants inscrits dans la faculté d’histoire.

26Nicholas Tate concluait son compte-rendu par une référence à la recherche par des archéologues des os du roi Alfred le Grand dans un parking à Winchester. Un autre journal de « qualité », The Times, a continué cette histoire, dont les journalistes n’ont pas manqué de reconnaître les implications pour les discours nationalistes. La découverte de pièces de monnaie anglo-saxonnes par les archéologues sert aux journalistes de prétexte pour écrire un compte-rendu beaucoup plus étendu.

27À côté du personnage qui a fait brûler mille navires et quelques gâteaux légendaires, on a créé une nouvelle image du roi Alfred le Grand, le premier monarque anglais, d’après des pièces de monnaie anglo-saxonnes déterrées de la boue de son royaume. Cette image montre le visage hâlé et noirci par la fumée d’un homme assagi par l’âge, à la différence de l’image traditionnelle du roi guerrier qui a vaincu les Vikings (The Times, juillet 25 1995 : 7). « On a rapporté divers éléments de « l’histoire d’Alfred » pour le bienfait des lecteurs – l’humilité du roi (il s’excuse auprès du porcher d’avoir brûlé les gâteaux), son intelligence et sa créativité en faveur de la nation (fondateur de la marine nationale et du Londres moderne).

28Si les pièces de monnaie préludent à la découverte de ses ossements, la signification contemporaine de ce roi anglo-saxon devient une question plus urgente encore. Pourraient-ils devenir un lieu de pèlerinage consacré à une nouvelle vague du nationalisme anglais ? Et où devrait -on les ensevelir ? Les journalistes concluent en discutant les titres respectifs de l’abbaye de Westminster, de Wantage et de Winchester. L’abbaye, c’est « la dernière demeure traditionnelle des rois » ; Wantage était son lieu de naissance et son choix augmenterait les perspectives d’avenir du tourisme ; Winchester avait été la capitale de son royaume et il ne semblait « que juste » à l’archéologue principal de la ville qu’Alfred y trouve sa sépulture.

29Ce débat sur le contenu d’une histoire nationale semble très éloigné des nouvelles ethnicités et des identités hybrides évoquées plus haut et c’est pourtant de cela, évidemment, qu’il s’agit. On devrait instruire les immigrés postcoloniaux par le moyen d’un programme d’enseignement obligatoire où on leur ferait connaître « l’histoire profonde » de la nation qui liait le présent au passé lointain – une contribution au processus bien établi de l’assimilation culturelle. Sous cet angle, on pourrait estimer que ceux qui ont abandonné leurs études et qui sont entrés dans l’économie informelle des « inner cities » [quartiers déshérités] de la Grande-Bretagne se mettent en marge de la communauté nationale et qu’ils s’associent aux « ennemis de l’intérieur » qui ne partagent pas les valeurs fondamentales des citoyens respectables britanniques et anglais. Cependant les membres musulmans aussi bien que les membres non-musulmans de cette majorité respectable pourraient avec justesse remettre en question la pertinence de l’apport du roi Alfred le Grand, comme d’autres dignitaires lointains (hommes généralement) à la construction de la nation multiculturelle contemporaine. On produirait peut-être plus d’éclaircissements si on explorait les causes historiques de l’économie urbaine informelle, des inégalités et des exclusions postcoloniales. Est-ce que c’est que les nationalistes anglais qui veulent exclure les « Musulmans » et les « Autres » comme éternellement « étrangers » seraient susceptibles d’utiliser l’histoire d’Alfred ? Est-ce qu’on l’emploierait dans une narration exclusiviste et racialisante où l’on saluerait Alfred le Grand comme un défenseur de la « race » anglo-saxonne contre les hordes d’envahisseurs (les Vikings et toute une série d’immigrés importuns) ?

30Un article dans The Times par David Hart, conseiller auprès du gouvernement conservateur de 1993 jusqu’à 1997, nous a donné un aperçu de la façon dont un nationalisme anglais exclusiviste pourrait se développer. Ce nationalisme rassemble un nombre d’institutions et de concepts, les forces armées, la chasse au renard, la livre sterling, le programme d’enseignement obligatoire, le caractère national, l’histoire anglo-saxonne, la campagne, le temps anglais, la littérature anglaise, la spiritualité séculière anglaise, la famille – pour construire la théorie d’une majorité nationale par opposition aux habitants urbains étrangers. Cette stratégie idéologique aussi bien que politique), conservatrice, discursive et bien connue, situe l’Angleterre solidement à la campagne. « Lorsque nous pensons à l’Angleterre, nous pensons aux clochers nichés dans le paysage, aux églises couleur de cendre à la campagne, aux village greens bien entretenus, à la fougère sur la lande et à la colline pierreuses. Dans la conscience nationale, l’Angleterre représente la campagne anglaise beaucoup plus que les grandes villes qui sont toujours en quelque sorte britanniques. Probablement parce qu’elles furent pour la plupart un produit de l’Empire » (The Times, août 10 1999 : 16).

31Cependant malgré l’opposition de l’Angleterre rurale et des influences extérieures et principalement urbaines, Hart montre comment on pourrait forger une alliance contre la politique « nouveau-travailliste ». L’hostilité rurale au projet du gouvernement d’interdire la chasse au renard « pourrait toucher un point sensible singulièrement anglais, s’unir avec les autres insultes réelles ou potentielles aux caractéristiques que l’Angleterre et les Anglais possèdent en propre et se répandre dans les grandes villes ». La plupart des habitants urbains relèvent de la tradition nationale de la tolérance, qui coexiste « avec une longue histoire d’êtres difficiles à gouverner et prompts à faire une émeute ». On associe depuis longtemps les insurrections contre les dirigeants impopulaires du pays à la société anglaise urbaine et Hart rappelle à ses lecteurs un exemple récent – les émeutes des années 1980 contre la poli tax qui ont abouti à stopper cette politique et, de là, à la chute de Margaret Thatcher. Ce qu’il omet de considérer ici, c’est la façon dont cette résistance a été influencée par la classe sociale, par la race, et par l’ethnicité. Il paraît qu’on a mené une opposition moins spectaculaire mais très efficace au poll lax dans beaucoup de quartiers ouvriers et qu’une proportion assez élevée des habitants noirs et indopakistanais dans ces quartiers ont échappé à l’impôt.

32La question naissante du nationalisme anglais était donc manifestement liée aux discours nationalistes qui sont en train de changer dans le Royaume-Uni. Quelle place les musulmans occuperaient-ils si la rhétorique nationaliste augmentait en spirale dans la Grande-Bretagne alors que les forces intérieures aussi bien que l’exclusivisme national anglais exacerbent les nationalismes écossais et gallois ? La question a été soulevée pendant les élections de 1999 à l’Assemblée écossaise décentralisée. Le parti travailliste s’est surpris à défendre l’Union historique entre l’Angleterre, l’Écosse et le Pays du Galles pour des raisons tout à fait contemporaines, comme « cosmopolite, diversifiée, multinationale, multiethnique et multiculturelle, une expérience passionnante de démocratie sociale et de justice sociale, une union qui offre une place égale non seulement pour les Écossais et les Gallois mais aussi pour les indopakistanais et les Noirs » (The Guardian, avril 7 1999, G3). Différents journaux de Londres ont exprimé la crainte que le nationalisme écossais nourrisse et encourage l’hostilité raciste envers les immigrés blancs anglais. Plus récemment on a accompagné des reportages sur l’hostilité qui a longtemps existé envers les Catholiques dans certains clubs de football d’une critique générale de l’exclusivisme majoritaire. Joyce Macmillan, une commentatrice écossaise importante, a attaqué ce qu’elle a considéré comme « une suffisance générale au sujet de la réputation de l’Écosse comme nation sympathique qui a le sens civique » qui « semble nous avoir rendu non seulement satisfait de nous mais aussi naïfs concernant ce qu’entraîne de confronter les fanatismes qui sont les plus proches de nos cœurs ». La nation « s’est déjà couverte de honte aux yeux du monde en élisant un parlement du XXIe siècle sans un seul membre noir ou indopakistanais » (The Guardian, août 10 1999 : 15).

Conclusion

33Dans cet article, j’ai illustré, preuves à l’appui, comment des interprétations varies et quelquefois concurrentes de la communauté et du territoire fonctionnent dans le contexte d’inégalités structurelles, et ce à divers niveaux (locaux, nationaux, transnationaux et supranationaux). J’ai mis en parallèle les controverses portant sur les formes culturelles naissantes chez les musulmans britanniques et chez d’autres citoyens « noirs et indo-pakistanais » et les débats dans les médias sur les discours nationalistes qui changent alors qu’on exécute des réformes politiques par l’entremise de la décentralisation. Les réponses à la question posée au début de ce chapitre – est-ce que les musulmans peuvent être Anglais – dépendent, évidemment, des façons différentes dont on interprète les concepts « musulman » et « Anglais » par le moyen de processus politiques et culturels. La compréhension académique de cette question est influencée aussi par les cadres théorétiques divers et concurrents dans lesquels on analyse les structures culturelles naissantes au niveau local.

34Dans le cas des jeunes musulmans, leur rapport à la nature contestée d’un islam ethnicisé et séculier aux niveaux locaux, nationaux et globaux entraîne une participation (directe ou indirecte) aux structures culturelles hybrides. Le rapport peut mener aussi à des tentatives d’exclusion à l’égard de diverses catégories d’étrangers, à travers les thèmes de la race, de l’ethnicité, du sexe et de la sexualité, à mesure qu’on essentialise les structures hybrides. Cet entrelacement complexe de discours et de pratiques matérielles différents rend ces jeunes plus proches des questions de l’héritage culturel, telles qu’elles sont exprimées dans les débats sur la nation qui change. Alors que le débat sur la signification d’« Angleterre » et d’« Anglais » rencontre le problème de la décentralisation politique, de même l’association de la nation à l’État dans les conditions postcoloniales change de caractère par le moyen de luttes culturelles. Certains modes de connaissances du passé d’une nation deviennent un domaine principal pour différencier ceux qui appartiennent de ceux qui sont étrangers. Ces luttes idéologiques ont des implications cruciales pour les musulmans et d’autres minorités parce que la conception qui en résulte des majorités nationales peut les exclure délibérément comme éternellement étrangers. Il est possible que cet exclusivisme n’atteigne pas directement la vie des jeunes musulmans urbains mais le point important pour une politique progressiste, c’est le rapport de cet exclusivisme au discours public sur l’intérêt commun décrit par Calhoun. Tandis que les institutions d’État, les hommes et les femmes politiques, les activistes dans la communauté et les médias, abordent les processus locaux /globaux par l’intermédiaire de l’interprétation des majorités nationales qui changent, comment est-ce qu’ils abordent le rapport entre l’universalisme et le racisme ? Comment les « Musulmans » et les « Autres » peuvent-ils forger des alliances stratégiques, à travers les divisions sociales, de façon à contrecarrer les exclusions conçues non seulement pour affirmer la différence mais aussi pour aboutir aux exclusions racialisées de ces « étrangers » ? Comment est-ce qu’ils peuvent renforcer les liens universels entre les êtres humains ? Comment ces stratégies peuvent-elles s’étendre à travers les frontières des États nations européens pour retravailler les idées eurocentriques de la civilisation ?

35Les matériaux explicatifs fournis dans cet article sont destinés à montrer comment les réponses implicites à ces questions explicites ont été influencées par des processus culturels aussi bien que politiques. Je n’ai pas abordé ici les démarches faites pour fournir d’autres réponses par un appel aux définitions juridiques de la citoyenneté nationale et européenne via une déclaration des droits et une constitution officielle, mais clairement, cette autre stratégie lutte contre l’accent très enraciné mis en Grande-Bretagne et dans d’autres États-nation européens sur la différence culturelle et sur des communautés ethniques délimitées. C’est un accent qu’on trouve presque tout naturel dans le discours de tous les jours et qui influence la plupart des études académiques sur les « minorités ethniques ». Ce que j’ai essayé de montrer, c’est la gamme d’aspects sous lesquels on peut aborder la question – est-ce que les musulmans peuvent être Anglais ? Plutôt que de poursuivre les préoccupations conventionnelles – l’islam religieux et le soutien de l’État pour des facilités islamiques – j’ai choisi de me concentrer sur l’exploration des conceptions non religieuses d’un islam ethnicisé et sur les modes de luttes radicales qui lient les problèmes locaux aux forces nationales et globales, aussi bien qu’à une histoire de colonialisme et de capitalisme mondial. Ces problèmes n’ont pas une place évidente dans les débats sur l’histoire profonde de la nation. D’ailleurs, si on s’attaquait à eux directement, les arguments seraient critiqués de plusieurs côtés, comme des illustrations de tout ce qui était mal dans le « multiculturalisme » et le « cosmopolitanisme branché ».

36Je n’ai pas essayé de donner une réponse sûre à la question posée au début. De plus, je ne prétends pas que les matériaux soumis soient en quelque sorte typiques ou représentatifs de communautés spécifiques. J’ai choisi la stratégie plus modeste de faire découvrir les manières de voir et les pratiques diverses qui refusent d’admettre l’absolutisme ethnique et la quête de l’authenticité culturelle. J’espère que les matériaux et les interprétations académiques évoqués rappelleront au lecteur le nombre de questions nouvelles sur une conception politique et culturelle de différentes solidarités dans et à travers les exclusivités, les inégalités structurelles et les nouvelles formes des États-nation européens. Si tel est l’effet de ma contribution, nous aurons au moins fructueusement progressé dans les débats et les pratiques politiques qui nous préoccupent.

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Pour citer cet article

Référence papier

John Eade, « Est-ce que les musulmans peuvent être anglais ?  », Civilisations, 48 | 2001, 161-175.

Référence électronique

John Eade, « Est-ce que les musulmans peuvent être anglais ?  », Civilisations [En ligne], 48 | 2001, mis en ligne le 01 août 2004, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://civilisations.revues.org/3476

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Auteur

John Eade

Reader de Sociologie et d’Anthropologie, l’Institut Roehampton de Londres, Université de Surrey.

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Droits d’auteur

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