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La cosmologie navajo et la cosmologie occidentale

Rik Pinxten
p. 43-61

Résumés

L'étude comparative des cosmologies est un type particulier d'approche comparative en anthropologie: je veux me concentrer sur des intuitions de base (ou des racines) dans l'étude d'un aspect spécifique de toute culture. Ces intuitions de base peuvent être interprétées comme des «prémisses» différant de culture en culture. Dans la description et la comparaison des cosmologies des Indiens Navajos et des peuples occidentaux, l'importance de cette approche est manifeste.La description d'intuitions implique des interprétations: les données ne sont jamais brutes, mais elles sont construites et conclues par des processus longs et mutuels d'observation, d'interview, de contrôle par ethnographe et informateurs. En plus, cette interprétation se produit dans le contexte de deux cultures en contact: en anthropologie la connaissance est doublement préjugée (par l'ethnographe et par l'informateur, Pinxten 1981). La naissance de n'importe quel sujet est contextuelle et située dans sa propre culture; la connaissance en anthropologie est située dans le contexte de deux sujets culturels en interaction. Le résultat des interactions entre ces sujets est ce que nous nommons la connaissance anthropologique. Dans ma perspective: la comparaison ne peut être évitée, parce qu'elle est intrinsèque à l'entreprise ethnographique.

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Texte intégral

1Une remarque supplémentaire est nécessaire. Le terme 'cosmologie' peut être ambigu. Dans les sciences naturelles la cosmologie en tant que discipline recherche les questions les plus générales sur l'univers (dans le domaine physique et biologique, e.g., Hoyle 1983). Dans les sciences sociales et historique le terme est synonyme de philosophie religieuse (par ex., Hastings, Vol. IV: 125), ou du terrain intégré de phénomènes sociaux, religieux et symboliques (e.g. Farrer dans «Cosmovision» 1991, 00 l'annuel «Cosmos» du Scottish Traditional Cosmology Society). Dans mon texte, le terme réfère à «chaque manière de laquelle une communauté attribue forme et régularité au milieu naturel ou spirituel et aux représentations de la communauté du milieu».

2L'attribution peut avoir diverses formes: implicite ou explicite, matérielle ou conceptuelle; verbale ou non-verbale, etc. Le format préférentiel peut être la culture matérielle, la danse, le rituel, le langage, la connaissance, les symboles, les relations sociales, les coutumes ou n'importe quelle combinaison. La description et la comparaison des visions cosmologiques a été populaire en anthropologie et en linguistique, ou encore en philosophie. Ma contribution peut être comprise comme un exemple en plus, dans la lignée de recherche de Boas et de Sapir et Whorf. (Pinxten 1976).

La cosmologie navajo

3Comment les Navajoss parlent-ils du monde? De quelle manière réagissent-ils à la réalité? Qu'est ce que je peux reconnaître dans leurs représentations culturelles et dans leurs cérémonies comme intuitions de base en vue d'une compréhension correcte et respectueuse de leur culture? Ma suggestion est que la métaphore d' 'habitat d'action' constitue un concept fondamental pour saisir la cosmologie Navajo. Je vais explorer cette idée de divers points de vue.

Le hooghan

4La maison traditionnelle des Navajoss est le hooghan. Cette construction est normalement polygonale ou circulaire, construite autour d'un centre et marquée par des pôles érigés dans chacune des directions cardinales. Les murs de l'hooghan sont formés par des bûches entrecroisées. Le toit, et même toute la construction, peuvent être couverts de terre. Le hooghan peut avoir plusieurs mètres de diamètre, offrant un espace de vie à toute une famille (de cinq jusqu'à dix personnes, en générale). Le hooghan traditionnel n'a que deux ouvertures: l'entrée vers l'est, qui est couverte par un tapis ou une porte en bois, et le tronc pour la fumée, qui indique aussi le zénith (Mc Allister et Mc Allister 1980). Le point important ici est que le hooghan est une construction qui à la fois, sert durant la vie quotidienne et fonctionne comme espace sacré pour les cérémonies. En fait, les Navajoss qui vivent dans des maisons occidentales ou dans des caravanes construisent souvent un hooghan pour les cérémonies. Cette pratique exprime aussi la signification cosmologique de la maison traditionnelle (van Dooren 1989). Le hooghan est aussi utilisé comme instrument d'éducation. Les enfants apprennent à connaître la terre et le ciel par le biais de contes et de chansons qui sont illustrées par des dessins sur le sol et sur le plafond de l'hooghan (Pinxten et al. 1987). Quatre pôles sont érigés dans les quatre points cardinaux (indiquant les quatre Montagnes Sacrées), et l'entrée fait face à l'est où le soleil apparaît chaque jour (é'é'aah en Navajo). Le feu est toujours situé dans le centre du hooghan: dans les mythes ce centre symbolise la place de l'émergence des choses sur le monde. Ainsi, chaque détail de l'intérieur du hooghan a une corrélation dans le cosmos Navajo. L'appréhension systématique du monde par le biais de contes, chansons et pratiques est une illustration de la corrélation intime entre la maison et le cosmos. Mais il y a plus. La cérémonie de deux nuits nommée Blessingway, qui est considérée par les spécialistes comme le vertèbre de la vie cérémonielle des Navajoss, est axée sur le hooghan. Blessingway donne des détails sur la manière dont l'hooghan doit être construit et utilisé (Wyman 1970; Witherspoon 1977; Farella 1984). En même temps, Blessingway est le mythe d'origine qui explique comment tout a émergé et a été placé en interrelations complexes dans le monde (Matthews 1881).

5Ce que je veux illustrer avec cette présentation très courte est que le hooghan et l'univers sont intensivement liés dans la tradition Navajo. En premier lieu on dirait que la maison se présente comme un modèle de l'univers à échelle réduite (Pinxten et al. 1983). Cette interprétation repose sur une réalité, mais elle est néanmoins erronée. La réalité à laquelle elle renvoie est l'espace de vie, ou l'habitat, constituant l'univers. Mais par ailleurs, cette interprétation est erronée sur les points suivants:

61. le hooghan y est perçu comme une réplique ou un modèle de l'univers à échelle réduite: il s'agit d'une vision essentiellement occidentale de la tradition Navajo. Tout d'abord, pour les Navajoss, seul l'espace intérieur du hooghan est pensé et reconnu comme constituant essentiel de la cosmologie. En plus, l'objectivation de l'univers ou du hooghan, impliquée dans la notion de modèle à échelle réduite, est étrangère au système de connaissance Navajo (Pinxten et al. 1983 :chap. III). Cette objectivation est une émanation du 'point de vue de Dieu' qui domine en Occident. Ni cette notion de Dieu, ni celle d'une perspective extérieure n'existent dans la tradition Navajo.

72. D'autres aspects de la tradition Navajo, et notamment ceux qui se réfèrent à la connaissance et à la «religion» (voir ci-dessous) contredisent l'objectivation impliquée dans l'interprétation d'échelle. Là n'apparaît pas non plus l'objectivation, qui règne en maître en Occident.

8Je propose donc l'hypothèse suivante (toujours provisoire) pour caractériser la tradition Navajo: L'univers EST un habitat d'action, et par conséquence le hooghan peut être utilisé comme moyen d'apprentissage pour la cosmologie.

La « matière première » de l'univers Navajo

9La cosmologie Navajo considère l'univers de manière holiste: l'univers = tout qui est dans le monde. Dans l'intuition occidentale la cosmologie comprend avant tout les choses et aspects physiques (et biologiques): la matière, l'expansion physique, les lois de la nature, les structures et processus globaux, etc. Dans l'histoire de la théorie cosmologique cette approche est prédominante (Koyré 1957). En cherchant une corrélation Navajo pour cette intuition, je me suis senti perdu. Les caractéristiques physiques ne sont pas isolée. J'approche la question en introduisant la notion de 'matière première' ("stuff" en Anglais: Farella 1984). La 'matière première' n'a point la solidité, ni le caractère de substance que nous lui connaissons dans la tradition européenne, mais elle doit être comprise comme 'forces' ou 'pouvoirs' qui constituent: 'la réalité'. Dans un sens profond, l'univers Navajo EST l'ensemble de processus dont les Navajoss parlent: c'est l'ensemble des actions et interactions de tout avec tout dans la réalité. La 'matière première' est l'ensemble des forces ou pouvoirs qui réalisent les processus incessants qui se manifestent comme la réalité. Il convient de définir cet ensemble plus en détail avant d'entrer dans l'analyse proprement dite des processus tels qu'ils sont perçus par les Navajos.

10L'ouvrage méticuleux de Witherspoon (1977) est une source précieuse à cet égard. En discutant le rôle du langage en cosmologie Navajo, il constate que le verbe 'to go' occupe la place principale en Navajo (comme le fait le verbe être dans les langues européennes). Il écrit: «Cela semble indiquer un cosmos composé de processus et d'événements, opposé à un cosmos composé de faits et de chose » (1977 :99). Le linguiste H. Landar, qui a consacré un livre au verbe 'to be' dans les langues Athapasques, prétend avec force: «On pourrait être conduit à conclure qu'un Navajo ne peut penser à être ou exister sans en même temps penser à mouvoir.» (1967: 61).

11Je citerai encore un auteur pour finir cette présentation. Dans son analyse de temporalité dans l'univers Navajo, Farella signale un élément ontologique essentiel:«La culture Navajo identifie la différentiation comme le processus qui fonde toute entité» (1984 :121), et la culture Navajo: «met l'emphase sur le manque de relatif (mais point d'exclusif) de limites - une 'unité' dans toutes les choses en retirant leur caractère de «choses» et en soulignant le processus' (idem).

12En d'autres mots, le monde apparaît en Navajo, dans la langue (Whitherspoon et Landar) et dans la mythologie (Farella) tout d'abord comme un ensemble de processus et d'événements, et point comme un ensemble de choses et d'états. Je tends à être d'accord avec Farella pour autant que la notion de limite relative soit conçue d'une certaine manière. Le ciel et la terre étaient mentionnés plusieurs fois comme les frontières ultimes par les informateurs. Ce qui peut être compris comme univers est alors l'ensemble des processus qui se manifestent à l'intérieur de ces limites. Les limites ne sont point fixes, mais elles changent de deux manières. Tout d'abord, l'univers en soi est un processus d'expansion dans un mouvement spiralé dans le sens du soleil. L'expansion a commencé dans le centre de l'émergence dans le temps mythique. Ce mouvement va être renversé, d'après le mythe, dans un ère de déconstruction du monde, ce qui annoncera la fin de l'univers des Navajoss (d'après Curly Mutsache 1976), qui prononçait cette analyse ontologique en analysant l'ère présente). En second lieu, il y a des agents de rupture qui se manifestent de temps en temps dans l'univers Navajo: Coyote est la figure mythologique qui occasionne des disruptions. Les 'skinwalkers', les penseurs et les visionnaires sont des incorporations des forces bouleversantes dans la vie quotidienne. Finalement, des cérémonies qui sont faites de manière impropre causent des bouleversements. Les résultats peuvent être le changement, la créativité, l'adaptation ou le renouveau du monde Navajo. Il est important de noter ici que ces bouleversements ne trouvent pas leur origine à l'extérieur du cosmos, ni ne représentent des facteurs chaotiques. Cela serait inconcevable dans la perspective holiste qui est typique pour les Navajoss. Coyote et les autres forces disruptives font partie intégrale de l'univers. Donc, leurs actions ne peuvent être comprises que comme faisant partie du cosmos: plutôt que d'opposer chaos à cosmos les agents de rupture doivent être compris comme des intermédiaires, de changement ou d'alternance d'un ordre par un autre ordre. Quand on oppose l'ordre (par exemple du Blessingway) au chaos, on raisonne dans la ligne d'une dichotomie occidentale ou même d'un dualisme (comme celui de bien contre le mal) qui est en conflit avec le holisme et semble une corruption de la pensée Navajo. Il est marquant à cet égard que ce sont spécifiquement les autres qui perçoivent une sorte de dualisme dans la pensée Navajo et qui tendent aussi à interpréter leur cosmos par opposition au chaos (e.g. Farella, 1984). J'entend remettre en question cette ligne d'interprétation. C'est pourquoi je tiens à attirer l'attention sur deux notions particulières: celle à la fois de connaissance et de langage d'une part, et celle de rituel de l'autre. Je ne peux entrer dans tous les détails ethnographiques (voir Wyman 1970; Farella 1989 ; Witherspoon 1977). Il suffit de constater que des phénomènes célestes (comme le soleil, la lune, les vents, ou les nuages), mais aussi des êtres terrestres (comme la terre, les plantes, les montagnes, les animaux ou les humains) sont 'animés' ou 'vitalisés' par nilch'I (vent, air, souffle); ils se manifestent donc comme des processus.

13Tout phénomène 'animé' dans l'univers Navajo, a des formes externes: par exemple, le corps humain, une montagne, etc. D'autre part, ils ont aussi des formes internes, qui sont de type de nilch'I (Haile 1993). Par exemple, les êtres humains possèdent un nilch'I bii'sizinii (âme/force vitale), tandis que les Montagnes Sacrées ont un nilch'I bii 'histiini (structure ou cadre, si on veut). Dans le mythe d'origine il est dit que tout a été 'placé' au début. Tout, excepté l'être humain: ce dernier est mal-défini, bien que fini. Pendant sa recherche sur les relations entre les êtres humains et la nature dans la pensée Navajo, Witherspoon (1971 :25-32) propose que la capacité d'auto-définition réside pour le Navajo dans la faculté de la connaissance. Witherspoon propose qu'il y a quatre aspects dans cette faculté qui sont organisés de manière circulaire:

  • connaissance/rituel est la forme interne de pensée, et la forme externe de langage;

  • pensée est la forme interne de parole et la forme externe de connaissance/rituel;

  • parole est la forme interne de langage, et la forme externe de pensée, et langage est la forme interne de connaissance/rituel, et la forme externe de parole.

14Dans cette structure aussi tout un système de vents est conçu en opération dans l'être humain; ce système peut définir de manière plus complète et harmonieuse la place de l'humain dans le complexe de forces naturelles. L'ordre dans la nature n'est point séparé de ou en contradiction avec l'ordre humain; c'est ce dernier qui représente une forme moins définie du premier. La relation logique entre les deux n'est pas celle de dichotomie, ou encore moins d'opposition ou contraste, mais plutôt celle de distinction en valeur sur des paramètres communs. Il est clair que la pensée, la connaissance, la parole et le langage sont des processus avec un impact ontologique distinct. En effet, chaque type de processus implique des actions spécifiques émanant de ou avec impact sur des nilch'I et donc ayant des implications en termes d'harmonie globale et dans ce que les occidentaux appelleraient 'la réalité extérieure'. Or, du point de vue des Navajoss, il n'y a point de démarcation claire entre les êtres humains et le 'monde extérieur'. Le monde est un monde de l'intérieur, qui est constitué par la 'matière première'. Dans cette optique, une pensée mauvaise peut causer des catastrophes dans la nature, tandis qu'un mot juste ou correct peut renforcer l'harmonie et donc la prospérité de tout dans la nature. Cette harmonie, qui reste mystérieuse ou inconnue, objet d'une tâche éternelle pour l'être humain, est indiquée par le terme hozho. Une bonne partie des activités rituelles servent à maintenir ou restaurer hozho (Wyman 1983). L'action symbolique du rituel est le processus par lequel les Etres Sacrés sont contrôlés et manipulés (Witherspoon 1977 :35). Les actions rituelles sont une forme particulière de nilch'I en langage et en connaissance. Il est clair que le système de nilch'I - et donc de pensée, langage, connaissance et parole - est fondamentalement dynamique ou processuel. Dans cette constellation, les êtres humains sont des agents particuliers parmi de nombreux autres.

Le cosmos Navajo

15Je peux maintenant résumer les résultats de l'analyse de la 'matière première' de l'univers Navajo. Deux possibilités restent ouvertes:

161. il est certain que tout dans l'univers Navajo est objet d'action, est constamment revitalisé ou pris en mouvement (plutôt que d'exister simplement) par des nilch'I. Par exemple, 'du vent était aspiré dans des formes pour les rendre vivantes' (Remington 1982 :101). Dans les êtres humains un ou plusieurs nilch'I sont discernés. La traduction du terme est rendu par air, vent, mais une traduction plus exacte est nécessaire pour comprendre la philosophie. L'analyse la plus approfondie se trouve dans le livre 'Navajo Wind Theory' de McNeley (1981). Ce dernier spécifie que le vent donne 'les capacités de vie, de mouvement, de pensée et de communication aux formes naturelles de ce monde'. (1981: 31). En combinaison avec la description de Witherspoon je peux préciser quelques points sur la cosmologie Navajo. Chaque phénomène (i.e., langage, parole, pensée et connaissance (rituel) est à la fois une forme interne pour un second phénomène et une forme externe pour un troisième. Si Farella (1984) marque un point avec son attaque du dualisme, une approche qu'il suspecte être d'origine chrétienne, et si cette critique s'applique également au couple intériorité/extériorité, il nous reste la question de savoir quel est le statut exact des processus de connaissance, de langage, etc.? Des générations antérieures d'anthropologues ont répondu à cette question dans le cadre philosophique des concepts théologiques occidentaux. Elles parlaient de divinités ou forces transcendantes qui avaient mis les choses 'en place' au début du temps. Par le biais de formules religieuses (la 'prière) et d'actes rituels, les Navajoss seraient alors en mesure d'entrer en contact avec ces divinités. Reichard (1950) constitue sans doute une source primordiale à cet égard, bien que des analyses récentes de Wyman (1983) et de Werner et al. (1983) complètent son travail. J'estime que les données de Reichard sont très riches et restent valables, mais que son interprétation peut être critiquée. Son interprétation en termes de divinités la laisse présupposer des croyances religieuses et la conduit même à qualifier les actions du 'medicine man' de 'magie' (Reichard 1939). Comme ça, elle nous traduit les notions de connaissance, etc. dans des catégories chrétiennes de doctrine, d'action magiques, etc. Dans les analyses récentes il est apparu que les concepts théologiques de l'Occident ne sont pas appropriés pour décrire les actions et notions religieuses des Navajoss (Garrison 1975).

172. l'interprétation dans des termes" d"habitat d'action" peut nous aider à sortir de cette impasse. Tout d'abord, la perspective dualiste qui est sous-jacente aux termes 'transcendant' (contre 'immanent') ou 'divinité' (contre 'humain') nous pousse à prendre nos distance à leur égard dans la tâche de description de traditions non-occidentales. Des termes comme 'force' ou 'pouvoir' semblent mieux adaptés. Wyman écrit que 'l'univers Navajo contient d'innombrable forces personnalisées' (1983 :539). De la même manière Witherspoon (1977) et McNeley (1981) d'abord, et Farella (1984) ensuite, utilisent des termes non dualistes comme 'force' et 'pouvoir'. Il faut en effet se demander si la notion profonde de nilch'I ne pourrait pas se traduire par 'force' ou 'pouvoir'.

18Une pièce d'information fondamentale pour cette recherche est apportée par McNelly. Il écrit que nilch'I donne 'la capacité de vie, de mouvement, de pensée et de communication aux formes naturelles de ce monde' (1981 :31). Il est secondé par l'analyse de Farella, qui constate que la mythologie Navajo ne se réfère pas à la création à partir de rien (ex nihilis) mais plutôt à la transformation de la 'matière première et (à) l'utilisation du résultat' (Farella 1984 :69). Aucune action de penser, de connaître, d'utiliser le langage ou de parler n'est gratuite dans la conception Navajo et toute action a un impact inévitable dans la réalité (aussi Frisbie 1989). Mon propre travail de terrain confirme cette préoccupation concernant l'impact des actions individuelles sur le cosmos. C'est précisément l'impact potentiellement bouleversant des actions humaines qui crée l'espace pour le changement et l'expansion dans la culture Navajo (Farella 1984) et qui explique l'existence de cérémonies en vue de restaurer l'ordre perturbé.

19Cette nouvelle interprétation met opportunément en exergue une vision holiste des rapports entre l'être humain et la nature, vision à laquelle les Navajoss semblent adhérer. Wyman (1983b), parle de 'l'univers englobant tout' et accorde une importance particulière à l'engagement des gens envers l'univers par le biais de l'agir, du parler, du connaître et de mener des rituels. Dans la perspective de l'intuition de base, exprimée par le terme d' " habitat d'action ", ces derniers concepts jouent un rôle essentiel. L'habitat/cosmos Navajo y est en effet constamment revitalisé ou ranimé par les actions des êtres dans le cosmos. Les configurations de nilch'I rendent l'univers vibrant, profondément processuel et parcouru d'événements auxquels ces êtres sont étroitement associés, ce que j'entend exprimer par le double terme d' 'habitat d'action'.

20Dans le livre remarquable de Frisbie (1989) un événement est raconté qui met cette interprétation en relief. L'auteur dit:« ... comme les chercheurs le savent et comme un nombre croissant de chanteurs et de gens communs Navajos le proclament, il n'y a point de mots ou de phrase en langue Navajo qui pourrait être traduit par 'religion' dans le sens européen du terme » (Frisbie 1989:XXIII).

21Je pense que le concept de 'religion' renvoie tout d'abord à un ensemble de croyances ou à une doctrine pour l'Européen. Cela implique l'existence d' êtres transcendants qui font l'objet de ces croyances spécifiques dans la pensée de la personne religieuse (Balagangadhara 1993). Mais, à mon avis, 'le manque d'expression pour désigner cette réalité indique le manque d'une forme particulière de 'religion' dans la tradition Navajo. Cela est rendu très clair par la performance d'un chanteur de cérémonies Navajo lors d'une conférence anthropologique. Il protestait contre l'usage du 'mot européen' de religion. Le terme Navajo 'diné binahagha' est généralement traduit par 'religion' (e.g. Young et Morgan 1980 :526; Werner et Begishe 1983 :586). Dans Young et Morgan (1980 :526) et dans Frisbie (1989 :XXIII) on trouve les racines lexicographiques et le sens anthropologique du terme Navajo. Le terme est dérivé du verbe naasha (aller, se déplacer) et les medicinemen précisent le fait que 'diné binahagha' n'est rien de plus que 'se déplacer de manière cérémonielle' (Frisbie 1989 :XXIII). Ce qui est différent de la religion. Dans la perspective de ce qui a été dit ici, il est clair qu'il ne s'agit pas seulement de manque de terme (chez les Navajoss) ou de terminologie imprécise (de la part des traducteurs). La juste critique des Navajoss rejette le système de significations et de connotations, de croyances et de doctrine, qui sont impliquées dans le concept même de 'religion' tel qu'il est utilisé par les occidentaux (les anthropologues aussi bien que les laïcs).

22Une seconde implication de la tradition religieuse occidentale dans l'interprétation des cosmologies non-occidentales doit être mentionnée. L'interprétation dualiste fautive que Farella (1984) attaque vient d'une longue tradition d'interprétation judéo-chrétienne de l'univers en termes de naturel/supernaturel ou immanent/transcendant. Dans cette tradition la vision du cosmos s'effectue dans une perspective divine: le dualiste/observateur se place mentalement avec Dieu (le seul observateur externe au sens strict) et jette un regard sur le cosmos comme si il était totalement en dehors de celui-ci. L'univers est objectivé dans les yeux de Dieu, et donc dans ceux de l'observateur qui regarde comme Lui.

23Si mon interprétation du cosmos Navajo en termes de 'habitat d'action' est valide, alors l'attribution de religion dans un sens judéo-chrétien à la culture Navajo entraîne une distorsion sévère de leur représentation cosmologique. En effet, les Navajoss ne réagissent pas dans la réalité à partir d'un système de croyances préétablies, mais ils interagissent avec tous les éléments du cosmos par le biais d'actions particulières (pensée, langage, parole, connaissance). Dans et par ces actions l'univers est changé, revitalisé, ou réalisé. J'espère que la vision indienne est mieux représentée dans la perspective que je propose.

La cosmologie occidentale

24La cosmologie populaire en Occident constitue pour moi une base supplémentaire de réflexion. Ma compétence de connaisseur intuitif et autochtone se substitue dans ce cas à l'information ethnographique.

25L'étude de la cosmologie occidentale est un vaste domaine. Je me base sur des éléments fondamentaux de la conception européenne médiévale et de la conception européenne moderne. Je ne m'occupe point des notions scientifiques de la cosmologie. En second lieu je présente quelques aspects de la cosmologie récente, connue sous le nom d' 'écologie profonde'.

26Je suis convaincu que les notions de base de la cosmologie galiléenne sont connues par la vaste majorité des citoyens occidentaux, en particulier depuis la scolarisation généralisée. En termes généraux, les Occidentaux ont en commun les intuitions de base de la cosmologie galiléenne et adaptent le 'Point de Vue Divin', bien qu'une minorité seulement pourrait s'exprimer là-dessus avec la rigueur et la précision du scientifique. Presque personne n'adopte une vision héliocentrique, et tout le monde considère l'univers comme infini.

27Presque personne ne prétendra que Dieu tient l'espace entre Ses mains ou qu'il a placé l'homme littéralement au centre de la création. Dans ce cens, la connaissance cosmologique des Occidentaux peut être qualifiée de galiléenne et contraste avec celle du sujet médiéval en Europe. Shalom s'exprime de la manière suivante sur l'histoire du 'Point de Vue Divin' «Depuis l'émergence du Christianisme au premier siècle, et le développement des sciences depuis le seizième siècle, les théories philosophiques ont tourné autour de la relation entre l'univers physique et le Dieu Créateur». (1985 :152).

28Dans cette perspective, je m'intéresse particulièrement aux changements dans la cosmologie occidentale tels qu'ils nous sont rapportés par Koyré (1957). On peut comparer certaines de ses informations avec les données navajos.

29Les distinctions les plus importantes de Koyré sont mentionnées ici. Il décrit une 'révolution' qui s'est produite entre la conception préscientifique ou médiévale du cosmos et le cosmos moderne ou scientifique de la Renaissance :

301. La connaissance médiévale est contemplative et théorique, alors que la connaissance de la Renaissance est tournée vers le praxis, c'est à dire la maîtrise de la nature (1957 :VII).

312. Au Moyen Age nous trouvons la conception d'un monde fini, clos, et organisé hiérarchiquement' (1957 :2). Dans la Renaissance on voit l'apparition d'un 'univers indéfini ou même infini, qui se caractérise par l'identité de ses composants et par ses lois fondamentales, et dont les composants sont placés sur le même pied (idem).

323.La transition de la cosmologie médiévale vers la cosmologie scientifique s'est produite par une série d'étapes liées à des penseurs particuliers. Une figure très importante est Nicolas de Cuse. Il est le premier penseur à faire éclater la notion d'univers clos. Ses idées furent d'abord négligées, puis reprises par G. Bruno et G. Galiléo. Nicolas de Cuse brise 'l'univers clos', mais n'introduit pas l'univers infini, puisque Dieu est le seul qui peut être pensé comme infini à cette époque. Cuse parle du cosmos comme «interminable, ce qui veut dire qu'il n'a pas de frontières et n'est pas limité par ses constituants, c'est à dire qu'il n'est pas précis ou déterminé de manière stricte » (Koyré 1957 :8).

33En conséquence, une connaissance précise ou définitive de l'univers n'est pas possible. Dans la tradition de Cuse le monde ne peut être conçu comme 'vraiment' clos, parce que cela voudrait dire qu'il n'y aurait rien en dehors du monde. Or, Dieu existe à l'extérieur de l'univers. Puisque le cosmos n'est pas clos, il ne peut avoir de centre au sens strict: un centre ne pourrait être défini qu'à partir de bords ultimes de l'univers. Donc, la notion d'univers clos, analogue à celle de Copernic (toujours héliocentrique, et clos), est intenable pour Cuse. Une version mûre de la vision d'un univers infini et sans centre de Cuse est présentée par G. Bruno (voir Koyré 1957 : chapitre II).

34L'univers est tout d'abord (et peut-être seulement pour la plupart des Occidentaux) un univers physique, composé de matière physique, d'espace et de temps physique, et de forces physiques. Il y a une notion vague d'un début et d'une fin, sans idée de changements évolutifs ou historiques de l'univers (voir Prigogine et Stengers 1984).

35Depuis une vingtaine d'années, une cosmologie alternative apparaît en Occident. On s'y réfère le plus souvent comme à celle d' 'écologie profonde' (Naess 1989), ou bien de vision du monde écologique (Goldsmith 1988).

36Pour l' 'écologiste profond', l'univers est infini et peut être pensé comme un système (Goldsmith 1988), qui s'inspire de von Bertalanfly, Waddington et d'autres).

37Le terme général qui indique l'ensemble est Gaia, qui se réfère aux aspects évolutifs ou dynamiques autant qu'aux aspects structuraux de l'univers: «'Gaia' signifie évolution vue comme un système spatio-temporel total» (Goldsmith 1988:166, d'après Lovelock). Cette cosmologie place les êtres humains pleinement dans l'univers: 'L'homme est partie intégrale de Gaia' (idem :167). En plus, Gaia connaît un ordre et le 'grand malentendu' des êtres humains est de penser qu'on peut rationaliser, changer ou manipuler cet ordre dans l'univers de manière substantielle. D'autre part, l'homme pré-industriel se situe dans cet ordre et ne fait pas obstruction à l'harmonie et la stabilité de Gaia. Les caractéristiques majeures de cette cosmologie sont (a) holisme, (b) ordre, (c) système post-mécanique ou cybernétique, (d) l'univers est un ensemble en évolution, et (e) les êtres humains font partie de l'univers et sont donc « capables de maintenir leur homeostasis », tout comme Gaia (Goldsmith 1988 :175).

Comparer les incomparables?

38Je me tourne maintenant vers l'idée centrale de cette contribution: qu'est ce que cela signifie de comparer des cosmologies culturelles différentes? A quoi peut aboutir une interprétation comparatiste?

39Quelques approches sur la comparaison peuvent être disqualifiées. Tout d'abord il est claire des présentations mêmes de cosmologies Navajo et occidentale qu'une comparaison systématique, de point à point, n'est pas faisable. Un problème majeur est celui de la signification et même les références des termes respectifs: bien que le terme 'terre' (en Anglais ou Français et son corrélatif en Navajo) peut être compris comme référant au 'support' des êtres humains, les différences de signification sont vastes. L'Occidental pense à une planète sphérique, tandis que le Navajo pense à un processus double (avec le ciel comme contrepartie) dans lequel la vie humaine se déroule. Évidement, il y a des points de référence semblables, mais le réseau de signification est si différent qu'il est peu scientifique, voir même peu intéressant de rester fixé sur ces points communs. Nulle compréhension de l'une de ces cosmologie ne sortira d'une telle comparaison. En plus les deux cosmologies différent d'une manière profonde: leurs 'intuitions culturelles' sont irréductibles les unes aux autres.

40Ce qui reste comme travail de comparaison, je crois, est la série de tâches suivante:
comparaison des 'intuitions culturelles' (ou des métaphores) dans chaque tradition;
comparaison des types de raisonnement; et
comparaison de caractéristiques structurales.

Comparaison des intuitions culturelles

41Il apparaît clairement que, dans la cosmologie occidentale, l'univers est pensé comme un tout physique. Cette conception du cosmos comme un univers physique oriente nos interrogations vers la connaissance de caractéristiques physiques de l'espace et du temps, de la finitude et de l'infini, des lois de la gravité, de mouvement, etc. Cette perspective est si importante dans la tradition occidentale, qu'elle est apparue comme la seule possible. Koyré ne mentionne pas d'autres approches. Les exceptions à cette situation ne surgissent qu'à notre époque. Hoyle, notamment, est un révolutionnaire en cosmologie scientifique quand il intègre l'évolution biologique et la vie biologique dans sa vision de l'univers, et Prigogine et d'autres effectuant des développements semblables du point de vue de la thermodynamique (Hoyle 1983; Prigogine et Stengers 1984). Parallèlement, à notre époque, une approche biologique et écologique est de plus en plus acceptée, bien que la résistance à celle-ci reste considérable (Lovelock 1989). Malgré le fait que cette perspective écologique soit différente de la théorie physicienne, leur distance mutuelle est infiniment plus petite que celle qui les sépare de la cosmologie Navajo.

42Le caractère unifié de l'univers s'exprimait clairement dans le cadre de référence dualiste et théiste: Dieu créa le tout et d'une manière ou d'une autre le laisse comme ça (Il tient l'univers dans Ses mains, d'après Newton: Smart 1964). Cette conception est si fondamentale pour les occidentaux, que ces derniers continuent de voir et de penser l'univers dans 'la perspective divine'. Même si Dieu est absent tant à l'origine que comme élément de la plupart des cosmologies en Occident, ce dernier continue de considérer l'univers comme une 'chose' qui peut être perçue objectivement de l'extérieur, comme le ferait Dieu. Ma suggestion est que cette intuition d'un univers physique unique qui peut être observé de l'extérieur et qui est à la base de cosmologies occidentales populaires et savantes, a en effet induit la recherche de frontières, du fini et de l'infini, de l'espace et du temps absolu, etc. En réalité, même la cosmologie savante de cette tradition peut être conçue comme 'locale' et influencée par une intuition culturelle particulière. Cela ne présume en rien la vérité ou même la force de la cosmologie occidentale. La question de vérité se pose à un autre niveau, et ne s'applique pas aux intuitions. Ces dernières nous révèlent les contraintes du système de connaissance. Aussi, bien que les écologistes dénoncent les aspects 'mécanistes' et les 'préjugés' de la vision galiléenne, il est important de constater qu'ils conservent toujours l'intuition du 'Point de Vue Divin' et conçoivent l'univers comme un ensemble systémique. Par exemple, Goldsmith écrit: " Dans des termes écologiques, l'homme est un carnivore et un herbivore, et sa fonction écologique principale - bien qu'il y en a d' autres - est de maintenir les contrôles qualitatifs et quantitatifs sur la population herbivore et sur celle des producteurs primaires (végétation) ". (1988 :168)

43Dans cette citation la même position transcendantale ou de contrôle de l'être humain vis-à-vis la nature, dont il fait partie est constatée, ce qui correspond au 'Point de Vue Divin'. La différence entre la perspective écologiste et la vision physicienne est que, dans la première, les êtres humains obtiennent une place dans l'univers et codéterminent l'évolution de la terre dans. La vision écologiste se distingue de celle des Navajos en ce que l'écologiste prétend toujours que, bien que l'homme est partie intégrale de l'univers, il retient toujours un pouvoir sur l'univers, se distinguant ainsi de autre être. Le terme de 'contrôle' est significatif. La vision de Goldsmith selon laquelle 'l'homme primitif joue un rôle mineur dans le processus de Gaia' réduit la différence entre cultures préindustrielles et l'Occident à une différence graduelle. Pour les écologistes le malentendu provenant de la vision mécaniste de l'univers peut être corrigé par le biais d'un retour à la Voie qui nous est montrée dans sa forme nucléaire par la culture préindustrielle (Goldsmith 1988 :185). Sur ce point fondamental, la cosmologie des 'écologistes profonds' retient au moins une intuition de base de la cosmologie physicienne qu'elle combat: le 'Point de Vue Divin' sur l'univers. D'une part, les écologistes prétendent (aussi) que les êtres humains peuvent acquérir une perspective globale sur le cosmos. D'autre part, la fonction de contrôleur, qui revient 'naturellement' à l'être humain, présuppose au moins que l'espèce humaine peut juger d'un point de vue extérieur l'évolution dont elle fait partie intégrante. Dans la cosmologie Navajo comme je la comprend (et dans celle d'autres cultures dites 'primitives'), cette intuition n'est pas présente. Si cela est vrai, alors l'attitude proto-écologiste que les écologistes projettent sur les cultures pré industrielles ne correspondent pas aux intuitions fondamentales de celles-ci. Si cela encore est vrai, alors il s'ensuit que ce que nous pouvons apprendre de ces cultures est certainement autre chose que ce que Goldsmith suppose. Dès lors, nous pouvons examiner l'intuition fondamentale de la cosmologie Navajo et essayer de la comparer avec le 'Point de Vue Divin' des Occidentaux.

44La perspective de 'habitat d'action' me semble fondamental pour les Navajoss. Dans leur tradition, l'univers est un habitat, c'est à dire un monde dans lequel la vie se déroule. C'est cela qui semble rejoindre la notion d'éconiche des écologistes occidentaux. Or, la similitude est trompeuse puisque l'intuition Navajo est composite: l'univers n'est pas seulement habitat, mais bien 'un habitat d'action'. Cela signifie que c'est un espace de vie qui est constamment 'vitalisé' par les actions de penser, de parler et de se comporter. Il s'ensuit qu'un agent extérieur ou un point de vue divin ne peut être pensé. Les limites ou frontières de l'univers-habitat sont relatives et changent tout le temps au fur et à mesure que l'univers se constitue. En outre une unité fondamentale homme-environnement caractérise la nature. En somme, la vision Navajo pourrait être une vision écologique avec les caractéristiques suivantes:

451. l'espèce humaine ne contrôle pas les autres espèces, mais les utilise comme elles s'utilisent entre elles. Les notions de Frère Ours ou Soeur Serpent ne sont point purement métaphoriques. En effet, dans la conception Navajo ces espèces (comme d'autres) ont des caractéristiques en commun avec l'être humain et diffèrent de l'homme sur d'autres points. Cela leur permet de fonctionner dans des cérémonies, où les relations cosmologiques font office de pouvoirs à la fois manipulants et manipulés;

462. les Navajos se perçoivent comme totalement submergés dans l'univers et assujettis à l'ordre de la nature. Les êtres humains ne se démarquent guère du tout ni des autres espèces. Les humains ne peuvent altérer l'ordre des choses, mais doivent essayer de se comporter conformément à l'ordre inscrit dans la nature (bik'eh hozho: vivre selon la voie de l'ordre/de l'harmonie). Quand les êtres humains se placent en rupture avec les autres espèces, ils se mettent 'en marge de l'ordre'. Cela signifie qu'ils se situent dès lors en opposition aux pouvoirs de la nature. Par le biais de cérémonies les humains peuvent alors essayer de corriger ce désordre;

473. finalement, la cosmologie navajo est holiste, si on utilise ce terme dans un sens un peu différent: tout est lié à tout dans leur conception, mais il n'y a pas de limite au tout.

48Il est clair après une première comparaison que les trois cosmologies concernées diffèrent substantiellement entre elles, bien que la cosmologie physicienne et la cosmologie écologiste ont une intuition de base en commun qui les différencie de celle des Navajos. Mon argument n'a rien d'une discussion purement philosophique, mais a des implications importantes en termes de comparaison de systèmes de connaissance et en matière de communication interculturelle.

Comparaison des types de raisonnement

49En rapport avec l'adoption d'intuitions de base différentes dans les traditions cosmologiques analysées, je me interroge sur les modes d'enculturation dans les différents types de raisonnement. J'utilise le terme vague de 'type', puisque tout autre terme (système, croyances, etc.) est trop particulier à l'une ou l'autre culture pour être utilisé comme terme général. La métaphore de base de l'ensemble physique telle qu'elle apparaît dans la tradition occidentale va de pair avec l'objectivation que l'on retrouve dans cette cosmologie: le cosmos est étudié comme un phénomène ou une chose qui semble exister séparément de l'observateur. En effet, pour l'Occident l'univers peut être observé et mis en modèle comme une réalité physique en soi. Par contraste, pour les Navajoss, l'univers et l'agent humain n'existent qu'en interactions continues. L'un ne peut exister séparément de l'autre, et les actions de chacun d'eux ont un impact direct sur l'autre. Donc, la connaissance ou le langage comme moyens d'objectivation est incompatible avec la cosmologie Navajo. Quand les Occidentaux pensent que la connaissance (la manière de 'faire le monde', comme dirait Goodman 1979) ou le langage peuvent influencer la réalité par le biais de l'application de la connaissance ou par l'éducation, ils restent fidèles à la distinction entre sujet et objet.

50Bien que je ne puisse entrer dans l'analyse approfondie des notions d'objet, d'objectivité ou de l'objectivation, la citation suivante peut servir pour éclairer ce point: "La science cherche généralement à obtenir la connaissance ou la vérité sur le monde réel, physique, psychologique ou social, même quand elle utilise des concepts indépendants de tout modèle prédéterminé pour représenter la réalité de ce monde ou les régularités caractéristiques de celui-ci" (Suppe 1997 :716)

51Dans cette optique, toute discussion sur l'objectivité oppose celle-ci à la subjectivité et aux préjugés sociaux, culturels, religieux ou idéologiques (Suppe idem :716-728). Il est clair que les hommes scientifiques ont changé leurs attitudes au cours des siècles. Mais, même lorsqu'ils reconnaissent qu'une vision particulière du monde (Weltanschauung) conditionnent les modèles et les théories scientifiques, la conviction fondamentale reste que ces contraintes peuvent être vaincues pour obtenir une connaissance objective de la réalité (voir Suppe 1977 :633-648 sur le déclin des 'relativismes' de Hanson, Kuhn ou Feyerabend). Ce qui importe pour la discussion dans cette contribution est que la connaissance correcte a un statut spécifique dans la tradition occidentale. Elle représente la réalité de telle manière que le réel en soi est considéré comme connu par élimination de ce qui est considéré comme subjectif, psychologique ou socioculturel, voire religieux-idéologique. En d'autres mots, le réel est pensé être 'là-dehors' et la 'construction' de connaissance est conçue de telle manière que le réel est représenté en soi. A part quelques perspectives postmodernistes sophistiquées (Shotter 1998), un réalisme (critique ou non) fait partie de la vision du monde des hommes scientifiques et des gens communs (voir Suppe 1977). Le type de raisonnement des Navajoss est très différent: il n'y a point de distinction absolue entre sujet et objet, mais une union fondamentale d'interdépendance. La connaissance Navajo est un processus d'interactions continues entre ce que nous (les Occidentaux) reconnaissons ou identifions comme 'nature', 'connaisseur', 'sujet' ou 'objet', en tant qu'identification pour nous. Les Navajoss ne proposent pas de dichotomie claire et soulignent la contextualité et la temporalité de toute connaissance. Il n'y a pas, me semble t'il, de contraste entre les visions occidentale et Navajo, mais plutôt une différence de perspective qui induit une haut degré d'incompatibilité, bien que non totale, entre ces visions culturelles.

52Un second aspect de divergence entre les deux traditions de connaissance concerne les différents types d'apprentissage. La tradition occidentale a produit un système scolaire où la connaissance sur le monde est transférée dans un cadre décontextualisé, avec une fixation sur la vérité objective et en refusant ce qui s'en écarte. Apprendre signifie alors amasser un ensemble de convictions sur l'état dit réel du monde. Quant à elle, la tradition Navajo n'a pas produit un système formel d'apprentissage, comme l'école. La transmission normale de connaissance s'effectue par démonstration par le biais de comportements exemplaires, et cela dans tous les domaines de la vie culturelle, avec l'accent mis sur l'observation attentive par l'apprenti, et sur les manifestations personnelles du conteur d'histoires. Sans entrer en détail sur les différences (voir Pinxten et Balagangadhara 1989, Pinxten et Farrer 1990), je signale quelques rapports entre connaissance et apprentissage:

531. dans le cadre occidental, des 'faits objectifs' sont appris, qui ont un statut de vérité indépendamment du contexte ou de la personne. L'éducation formelle avec son accent sur les attitudes d'authorité, (Scribner et Cole 1981) semble être la plus appropriée à cette démarche.

542. dans le cadre Navajo la circonstantialité, la contextualité et la temporalité font parties intégrales de la connaissance. L'accent sur l'observation minutieuse, l'interprétation et l'initiation est la plus adaptée à cette perspective.

Comparaison des caractéristiques structurales

55Deux problèmes philosophiques restent posés:

561. les cosmologies occidentale et Navajo semblent toutes les deux exprimer une idée de cohérence, et

572. l'incompatibilité ne peut être complète, parce que dans les contacts quotidiens nous nous entendons au delà des frontières culturelles jusqu'à un certain degré, même sur les cosmologies.

58Ces problèmes vont être brièvement traités dans les lignes qui suivent.

1. La 'cohérence' d'une cosmologie:

59La cohérence est pertinente pour le type de théorie cognitive que Holy (1987) développe. Au cours de la première moitié du vingtième siècle, la cosmologie occidentale a connu la 'Perspective reçue' (Received View) des théories scientifiques, soulignant le fait que les théories devaient avoir une structure axiomatique. Bien que cette perspective n'est plus populaire en épistémologie et en philosophie des sciences, elle reste l'idéal pour les chercheurs scientifiques (Suppe 1977). L'organisation axiomatique de connaissance s'impose comme organisation cohérente: «Construisez des théories scientifiques comme des raisonnements axiomatiques auxquels on attribue le caractère d'interprétation partiellement fondée sur l'observation par le biais des règles de correspondance» (Suppe 1977 :3). En pratique, seulement quelques disciplines s'approchent de ce type de structure.

60Les Navajos ne font reposer leur cosmologie sur aucun raisonnement axiomatique. La structure de leur cosmologie n'est pas explicitée. En outre, la cosmologie Navajo n'èst pas pensée ou exprimée comme une entité définie et séparée de connaissance. 'Cosmologie Navajo' est une catégorie analytique de chercheurs. D'autre part, ce n'est pas tout à fait artificiel comme catégorie. Tout d'abord, les Navajos parlent de 'Navajo-té' ('Navajohood' : diné yee hinàanii), se référant à une caractéristique du monde-avec-Ies-Navajos. Navajo-té est constituant et délimitant de ce que nous avons nommé l'univers Navajo. Le couple sacré dans la formule fameuse suivante indique les forces fondamentales de cet univers: sa'ah naaghàii bik'eh hozhoon (vers une longue vie par la voie de l'harmonie). L'univers Navajo est identifié par la manifestation de ce couple dans tout ce qui existe. Le fait même que ces forces sont explicitement indiquées comme des forces de base (avec d'autres nilch'I) dans le monde spatial et temporel Navajo me permet de discerner quelques aspects inhérents au monde Navajo. La reconnaissance de ces forces comme des forces homogènes et inhérentes exprime le haut degré de cohérence attribué à l'univers. C'est dans ce sens limité (en contraste avec les structures de logique formelle dans les théories scientifiques) que l'on peut parler d'une cosmologie Navajo implicite et intuitive, mais substantielle, constamment 'revitalisée', et dotée d'une certaine cohérence.

2. Incompatibilité partielle:

61Finalement, les problèmes d'incompatibilité (voir Pinxten 1992) m'amènent à faire les remarques suivantes. Cela n'a pas de sens de croire à la vérité unique d'un seul système de connaissance qui se situerait dans une seule tradition culturelle (en l'occurrence, l'Occident), Quelle alternative est-elle possible?

62Je n'ai pas de réponse approfondie pour le moment, mais je défend l'idée que l'altérité en langue, en connaissance et en culture est démontrable et réelle. Donc, en supposant l'unicité de la réalité (je suis un réaliste métaphysique) en même temps qu'un certain pluralisme cognitif (je suis un relativiste cognitif, qui se reconnaît faillible), je défend l'idée que l'incompatibilité entre perspectives ou systèmes de connaissance peut être réelle, mais reste néanmoins partielle. Je prétend que la comparaison telle qu'elle a été élaborée plus haut reste acceptable. Un fondement essentiel de toute comparaison et pour tout chercheur est la conscience de la dialectique existant entre description et comparaison (Holy 1987), à condition que la comparaison se fonde toujours sur une base ethnographique solide.

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Pour citer cet article

Référence papier

Rik Pinxten, « La cosmologie navajo et la cosmologie occidentale  », Civilisations, 50 | 2002, 43-61.

Référence électronique

Rik Pinxten, « La cosmologie navajo et la cosmologie occidentale  », Civilisations [En ligne], 50 | 2002, mis en ligne le 01 décembre 2004, consulté le 30 mars 2017. URL : http://civilisations.revues.org/3388 ; DOI : 10.4000/civilisations.3388

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Auteur

Rik Pinxten

Professeur à l'Université de Gand

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