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Lorsque les esprits voyagent

Échanges entre le chamanisme touva et le core shamanism
dans la Russie postsoviétique
Ksenia Pimenova
p. 89-105

Résumés

L’article propose l’ethnographie de deux types de chamanisme qui structurent aujourd’hui le paysage chamanique en Russie. Le premier type, représenté ici par le chamanisme des Touvas de la Sibérie du Sud, valorise sa dimension locale et chérit l’utopie du retour aux traditions du passé après les décennies de politiques antireligieuses en URSS. Le second type synthétise les références décontextualisées et hétérogènes, véhiculées par les mouvements spirituels d’origine occidentale, tels que l’organisation internationale Foundation for Shamanic Studies (FSS). L’article s’intéresse plus précisément à l’impact de la FSS à la fois sur le renouveau postsoviétique du chamanisme à Touva à partir des années 1990, et sur les milieux « mystiques ésotériques » russophones, réceptifs aux techniques du core shamanism promues par la FSS. En même temps, l’intensification des contacts entre différents réseaux chamaniques en Russie fait apparaître leurs contraintes conceptuelles respectives et les limites de leur compatibilité qui se manifestent particulièrement dans les pratiques de formation et d’initiation.

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Texte intégral

Introduction

1Il est aujourd’hui évident que les chamanismes, dans le passé indissociable de leurs contextes locaux, n’échappent pas aux dynamiques de la globalisation. Nombre d’études se penchent sur divers aspects de ce phénomène. Elles retracent l’histoire de la perception du chamanisme en Occident (Znamenski 2007), mettent en lumière la variété des chamanismes dans une société occidentale donnée (Lindquist 1997) ou encore rendent compte de la nouvelle mobilité du chamanisme traditionnel dans les circuits touristiques transnationaux (Kendall 2009). Si le chamanisme n’est pas confiné aux frontières des cultures qui l’avaient engendré, son existence globalisée dans chaque pays prend aujourd’hui des formes différentes. Il y a pour ainsi dire autant de globalisations que de rencontres possibles entre les chamanismes autochtones et les milieux occidentaux prêts à les recevoir.

2Cet article dresse l’ethnographie de différents types de chamanismes dans la Russie postsoviétique. Ces chamanismes sont adressés aux publics qui n’ont au départ que peu en commun : tantôt ils chérissent leur dimension locale et l’utopie du retour aux traditions ; tantôt ils synthétisent des références hétérogènes et décontextualisées, véhiculées par l’intermédiaire de mouvements spirituels d’origine occidentale. Les échanges entre ces chamanismes définissent aujourd’hui le paysage chamanique russe qui embrasse tant les autochtones sibériens que les milieux russophones des grandes villes. En même temps, l’interaction entre ces chamanismes révèle les contraintes conceptuelles qui leur sont propres, et les limites de leur perméabilité.

3Définissons d’abord rapidement les deux principaux types de chamanismes dont il sera question. Premièrement, après la chute de l’URSS en 1991, la Russie connaît le renouveau des traditions rituelles autochtones dans les régions sibériennes, telles que les Républiques de Touva, de Bouriatie, d’Altaï, de Khakassie et de Sakha (Yakoutie). Malgré leurs différences, ces chamanismes ont en commun de revendiquer leurs ancrages historiques et les principes clés de la cosmologie et de l’action rituelle qui étaient les leurs dans le passé. Notre analyse sera centrée ici sur le chamanisme des Touvas, un peuple turcophone de la Sibérie du Sud.

4Le second type de chamanisme apparaît à partir du début des années 1990 à Moscou et à Saint-Pétersbourg, et atteint ensuite d’autres grandes villes de la partie européenne de la Russie, de la Sibérie et de la région de l’Oural. Ce « chamanisme urbain » recouvre deux sous-groupes inégaux aux frontières poreuses (Xaritonova 2006 : 236). Le premier groupe, très minoritaire, comprend ceux qui se disent « initiés » par un chamane sibérien et revendiquent l’appartenance à une tradition autochtone. Le second, largement dominant, réunit les adeptes du core shamanism, méthode qui postule l’accessibilité de la pratique pour chacun, au moyen des techniques relativement simples de voyage vers la « réalité non ordinaire ». Elle a été élaborée au tournant des années 1970-1980 par Michael Harner, anthropologue américain et spécialiste des Indiens amazoniens Untsuri Shuar, devenu ensuite chamane et fondateur de l’organisation internationale Foundation for Shamanic Studies (FSS). Dès le début des années 1990, le core shamanism a essaimé dans les villes de la partie européenne de la Russie à travers les réseaux relevant de la « nébuleuse mystique ésotérique » (Champion 1990) et les centres qui entretenaient des relations avec la FSS. Mais l’influence de la FSS ne s’est pas limitée aux milieux urbains de la partie européenne de la Russie. Elle s’est étalée jusqu’en Sibérie, et notamment à Touva où cette organisation a joué un rôle significatif dans l’institutionnalisation du chamanisme.

5Nous partirons de l’hypothèse selon laquelle certains facteurs favorisent l’interaction des chamanismes et leur perméabilité réciproque, tandis que d’autres donnent à cette interaction des limites et des orientations particulières. On sait que les chamanismes acceptent le changement et permettent l’emprunt de concepts, d’outils, de rituels allogènes. Les anthropologues ont souligné leur capacité pragmatique de s’adapter aux environnements sociaux et politiques variés (Hamayon 1990 : 38 ; Humphrey 1996 : 193) et à la présence de grandes religions, telles que le bouddhisme ou l’islam (Basilov 1992 ; D’jakonova 1979). Compte tenu de cette souplesse, il ne devrait y avoir a priori aucun obstacle à l’interaction entre le chamanisme postsoviétique touva et le core shamanism.

6Néanmoins, il existe d’autres facteurs qui restreignent la circulation des pratiques chamaniques en dehors de leurs foyers originels. On sait par exemple que l’intérêt occidental porte souvent sur des pratiques autochtones tirées de leur contexte local et réinterprétées au goût du public international (Losonczy et Mesturini Cappo 2011 : 219-225). Comme le montre la comparaison du chamanisme traditionnel des Untsuri Shuar de l’Équateur et du core shamanism qui s’en est inspiré (Johnson 2003), ce dernier est l’aboutissement d’une logique très sélective qui privilégie un nombre restreint de pratiques et de concepts autochtones au détriment des autres (Ibid. : 335).

7De quoi dépend la capacité des pratiques d’être utilisées en dehors de leurs contextes culturels d’origine ? Pour l’anthropologue américain T. Csordas, les pratiques rituelles varient en fonction de leur « portabilité », qui leur permet (ou non) de voyager à travers le monde. Les pratiques portables sont ces « rites that can be easily learned, require relatively little esoteric knowledge or paraphernalia, are not held as proprietary or necessarily linked to a specific cultural context, and can be performed without commitment to an elaborate ideological or institutional apparatus : 2009). Le Feng shui et le yoga sont, pour Csordas, des pratiques hautement portables. En revanche, le secret qui entoure les rituels navajo et leur inscription dans la géographie sacrée limitent leur utilisation hors de leur foyer autochtone (Ibid. : 4-5).

8Le concept de portabilité sera utilisé ici pour mieux comprendre la logique des échanges entre le chamanisme postsoviétique touva et le chamanisme urbain/core shamanism. La réflexion se concentrera particulièrement sur les pratiques de l’initiation et sur la formation. D’abord, c’est autour de la formation et de l’initiation que s’articule un grand nombre de contacts entre les Touvas, les Russes et les Occidentaux. Ensuite, ces deux types de pratiques renvoient aux différences conceptuelles fondamentales entre le core shamanism et le chamanisme touva, tant dans la période pré-soviétique qu’aujourd’hui. Peut-on être formé au chamanisme et y être initié ? Si non, pourquoi ? Qu’est-ce qui peut être enseigné et à qui ? Ces questions sont importantes car elles interviennent dans la construction sociologique de l’autorité des spécialistes rituels.

9L’article s’organisera de manière suivante. D’abord, il s’agira de fournir quelques éléments de l’histoire des Touvas et de leur chamanisme avant et pendant les années 1990, ainsi que de retracer l’apparition du core shamanism en Russie. Ensuite, la comparaison du core shamanism et du chamanisme touva postsoviétique permettra de souligner leurs contrastes en ce qui concerne le statut des spécialistes rituels, la finalité des pratiques et leur rapport au local. Enfin, il s’agira de montrer comment la formation et l’initiation – notions marginales, voire inexistantes dans le chamanisme touva dans le passé et aujourd’hui – sont utilisées, réinterprétées et manipulées aujourd’hui par une chamane touva dans le contexte spécifique de ses interactions avec le public moscovite.

Les chamanismes sur le sol russe

Chamanisme touva, continuité et ruptures

10À Touva, le premier réseau d’enthousiastes qui s’intéressent aux traditions chamaniques apparaît aux lendemains de la chute de l’URSS. En 1993, ce réseau, composé essentiellement de représentants des élites intellectuelles et artistiques autochtones de la capitale touva Kyzyl, est officiellement enregistré par les autorités comme une organisation religieuse de chamanes, la Düngür (« Tambour »). Celle-ci « recrute » les individus qui se déclarent chamanes, leur donne un lieu de travail pour les consultations avec les clients, organise les rencontres avec les chercheurs et les touristes étrangers. Dès lors, le chamanisme touva suit la voie de l’institutionnalisation sous forme d’organisations religieuses : on en dénombre neuf en 2009.

11Dans le contexte des réformes engagées au début des années 1990 et visant à accorder plus d’autonomie politique aux régions, le chamanisme est perçu comme un patrimoine culturel précieux, un outil de la valorisation des identités ethniques. À ce titre, il reçoit le soutien des autorités qui l’incluent, en 1995, parmi les « confessions traditionnelles » de Touva, au même titre que le bouddhisme et le christianisme orthodoxe.

  • 1 Entretien avec M. Kenin-Lopsan, 2002.

12Pour souligner la dimension traditionnelle du chamanisme, ses promoteurs insistent sur la continuité de la transmission des savoirs rituels 1. Ce discours, mettant entre parenthèses la question des politiques antireligieuses soviétiques, permet de donner au chamanisme un statut symbolique élevé à la fois à l’intérieur de Touva et en dehors de ses frontières. Mais en fait, la question des continuités objectives est plus difficile à trancher. Du 18ème siècle à 1911, les éleveurs nomades et chasseurs touvas étaient sujets de l’empire sino-mandchou Qing. Contrairement aux autres peuples sibériens, ils n’ont donc pas subi la christianisation et la russification antérieures à la soviétisation. Pendant cette période, ils ont connu l’influence du bouddhisme tibétain qui coexistait avec le chamanisme sans le supplanter (Monguš 2001).

13En 1921 a été créée la République Autonome de Touva, un état indépendant, mais sous contrôle de l’URSS. L’ingérence soviétique s’est intensifiée à partir des années 1930. Les Touvas ont subi alors une sécularisation forcée, particulièrement violente à l’encontre du bouddhisme. Au moment de l’intégration officielle de Touva dans l’URSS en 1944, de nombreux lamas furent envoyés en prison et d’autres furent fusillés. Contrairement au clergé bouddhique, les chamanes ne constituaient pas une force concurrente des dirigeants communistes, et n’étaient pas les cibles principales des répressions (Moskalenko 2004 : 114). La lutte contre le chamanisme prenait surtout la forme de privation du droit de vote, d’obligation d’abandonner la pratique, de destruction des objets rituels ou de leur saisie au profit des musées.

14Malgré ces pressions, dans les années 1960-1980, on trouvait encore dans les villages de la Touva soviétique des « anciens chamanes », d’autres spécialistes rituels (guérisseurs, devins), mais aussi quelques chamanes en activité (D’jakonova 1981 ; Diószegi 1968). De leur côté, les profanes faisaient preuve d’une mémoire étonnamment riche des rituels et des invocations de chamanes du passé (Kenin-Lopsan 1987, 1999). Par ailleurs, les travaux ethnographiques de la période soviétique ont permis de fixer par écrit au moins une partie des savoirs qui n’ont existé autrefois que sous forme orale.

  • 2 Témoignages de M. Čaylmaa (2003) et B. Anykaj (2009).

15S’il est donc possible d’affirmer qu’il y a eu de multiples modalités de préservation et de transmission des savoirs passés, il faut aussi comprendre les limites de cette continuité. Premièrement, ce qui reste de l’héritage du chamanisme est réinvesti dans une société profondément transformée. Au cours du 20ème siècle, les Touvas deviennent sédentaires ; désormais, plus de la moitié d’entre eux vit en ville et exerce des métiers sans rapport avec les activités économiques traditionnelles (Balakina et Anajban 1995 :  20, 48). Dans ce nouveau contexte, les rituels anciens doivent être remaniés pour répondre aux besoins des clients. Deuxièmement, il y a une rupture générationnelle et sociologique entre les spécialistes rituels qui pratiquaient dans les villages touvas avant la chute de l’URSS, et leurs successeurs postsoviétiques dont beaucoup sont des représentants de l’intelligentsia autochtone urbaine. Au début des années 1990, peu de représentants de l’ancienne génération étaient encore en vie, et encore moins étaient prêts à s’engager dans les activités de l’organisation Düngür2.

16Par conséquent, les chamanes postsoviétiques ont le plus souvent de leurs traditions un « savoir des faits » plutôt qu’un « savoir de l’habitus » (cf. pour la Yakoutie, Vitebsky 1995 : 189). En effet, aucun de nos informateurs chamanes n’a affirmé avoir conduit les rituels pendant la période soviétique. Très peu d’entre eux ont côtoyé dans leur jeunesse les chamanes (touva : Samnar), même s’ils disent avoir eu, parmi leur entourage proche, d’autres spécialistes rituels qui leur auraient transmis leurs savoirs (Pimenova 2011).

17Les premières années du renouveau ont été donc marquées par l’insuffisance des savoir-faire rituels et par une certaine « aphasie » conceptuelle. Pour les pallier, les chamanes non seulement ont consulté les bibliothèques et les collections de musées, mais encore ont introduit dans leur pratique des objets rituels et des concepts du core shamanism (comme les crécelles) ou de la « nébuseuse mystique-ésotérique » comme le tarot, l’aura, les « énergies », cf. Johanson 2001 : 300). Ces emprunts ont été notamment facilités par les contacts entre les chamanes touvas et leurs partenaires occidentaux de la FSS.

La FSS à Touva : « aider les autochtones à revaloriser leur chamanisme » 

18L’organisation internationale Foundation for Shamanic Studies (la FSS), créée en 1979 aux États-Unis par M. Harner, compte trois domaines essentiels d’activité : « la préservation, l’étude, et l’enseignement du savoir chamanique pour le bonheur de tous » 3. La FSS déclare conduire deux cents cours par an dans le monde entier4. Hormis son siège principal en Californie, elle possède une filiale européenne à Vienne. Dans d’autres pays, comme la Russie, de nombreux centres chamaniques ou ésotériques, indépendants de la FSS, proposent des enseignements dans le sillage du core shamanism. En ce qui concerne la préservation des chamanismes à travers le monde, la FSS développe le programme intitulé Trésors vivants du chamanisme, qui prévoit l’attribution de bourses aux autochtones ayant œuvré à perpétuer leurs traditions5.

19Les premiers contacts de la FSS avec Touva sont établis par Heimo Lappalainen, anthropologue finlandais et « associé de terrain » (field associate) de la FSS. Lors d’un voyage à Touva en 1992 il fait connaissance avec M. Kenin-Lopsan, ethnographe touva passionné du chamanisme. Avec l’accord de M. Harner et du président de la République de Touva, la conférence internationale sur le chamanisme est organisée à Touva en 1993, cofinancée par le gouvernement de la république et par la FSS. Elle réunit tant les chercheurs que les individus qui pratiquent le chamanisme. En mars 1993, les préparatifs de la conférence accélèrent la création, sous la direction de M. Kenin-Lopsan, de la première organisation de chamanes Düngür destinée, entre autres, à devenir la principale structure d’accueil pour les invités. De son côté, la FSS envoie dans la capitale touva Kyzyl une équipe de dix chamanes américains et autrichiens, qui sont ethnologues, psychologues et journalistes de métier.

20Bill Brunton, président de cette délégation, soulignera plus tard que leur mission principale était « d’aider les Touvas dans l’effort de revaloriser leur chamanisme » (2005 : 87).

There are so few old-style shamans in Tuva with a broad knowledge of those traditions that this [previous] generation may not be able to train enough young ones to replace themselves when they die. Of the young shamans we met, none were fully working in the traditional way […]. Our methods may help in this critical area. (Idem)

21Ces affirmations magnifiant l’impact de la FSS sur le renouveau chamanique ne doivent pas être prises à la lettre. L’influence des méthodes du core shamanism sur les rituels touvas reste limitée par rapport aux autres sources de savoirs : les mémoires profanes et l’ethnographie. Mais la FSS a été indéniablement un vecteur puissant de la globalisation du chamanisme touva. La conférence de 1993 marque en effet le début d’une longue collaboration entre les réseaux européens et américains et l’organisation Düngür (ainsi que d’autres organisations de chamanes apparues plus tard). La FSS continue à participer aux autres événements à Touva tout au long des années 1990 et 2000. Par exemple, en 1999 cinq membres de la branche autrichienne de la FSS visitent Kyzyl et plusieurs villages dans l’ouest et le sud de la république, y reçoivent les clients locaux et conduisent des cérémonies aux sites sacrés ensemble avec leurs collègues de la Düngür et de la Tos Dèèr (« Neuf Ciels »), nouvelle organisation de chamanes créée à Kyzyl en 1998 (Uccusic 2005). En 2003, la deuxième conférence internationale sur le chamanisme à Kyzyl donne aux représentants de la FSS et aux Touvas une nouvelle occasion de participer à un événement d’une ampleur médiatique considérable et de réactualiser leurs contacts. Inversement, les chamanes touvas voyagent en Occident, par exemple en Californie, pour y « enseigner leur chamanisme traditionnel à quarante diplômés des programmes de trois ans, organisés par la Foundation » (Grimaldi 1999). À la suite de ces échanges, M. Kenin-Lopsan, intermédiaire presque incontournable dans les contacts des Touvas avec l’Occident, reçoit de la part de la FSS le titre de Trésor vivant du chamanisme.

Réception du core shamanism à Moscou

  • 6 Cette organisation a changé plusieurs fois de nom. Aujourd’hui elle s’appelle l’École du développem (...)
  • 7 Au rythme d’une dizaine de groupes par an, composés chacun d’environ dix à vingt personnes. Entreti (...)

22Alors que la FSS co-organise en 1993 la conférence à Touva, une jeune moscovite, Alina Slobodova, participe à un séminaire d’initiation au siège de la FSS en Californie. Quelques années plus tôt, cette diplômée de la faculté de psychologie de l’Université d’État de Moscou était tombée sur une photocopie de l’ouvrage de M. Harner, The Way of the Shaman, et avait contacté son auteur. Après un échange de lettres, M. Harner lui a donné une bourse pour le voyage aux États-Unis. Alina y a été initiée par M. Harner et a suivi les cours de Sandra Ingerman, psychothérapeute et auteure de Soul Retrieval (1991), un autre ouvrage-clé du core shamanism. De retour à Moscou, Alina fonde le « Centre moscovite du chamanisme » 6 et devient la première promotrice de ces techniques sur le sol russe. Depuis 1993, Alina estime avoir formé et initié plusieurs milliers de personnes 7. Si quelques dizaines d’entre eux enseignent à leur tour et reçoivent des clients pour consultations, la grande majorité de ses anciens disciples pratiquent le chamanisme pour leur bien-être personnel.

  • 8 Idem.

23Comme le montre le parcours d’Alina, ainsi que de certains de ses disciples, le core shamanism en Russie se développe en touchant trois types de publics. Premièrement, il intéresse les psychologues des courants humanistes et transpersonnels. Selon les cas, les praticiens se considèrent soit comme psychologue et chamane à la fois, soit maintiennent une frontière entre ces deux identifications. Quant à Alina, elle préfère aujourd’hui ne plus se définir comme chamane, mais plutôt comme « psychologue utilisant des méthodes chamaniques » 8.

24Deuxièmement, le core shamanism essaime dans les réseaux relevant de la « nébuleuse mystique ésotérique » (Champion 1990). Il est aujourd’hui enseigné comme une méthode de développement personnel dans les centres ésotériques à Moscou et dans d’autres villes russes. Nous y reviendrons.

  • 9 Par exemple : Slobodova, Alina. Alximija uspexa [Alchimie de la réussite]. Journal Svojo delo [Mon (...)

25Troisièmement, le core shamanism trouve son chemin vers les milieux d’affaires (Lindquist 2002 : 329). Alina a été la première à proposer aux businessmen moscovites les services inspirés du core shamanism, consistant à « restituer l’esprit-gardien » de l’entreprise en difficulté, ou encore « d’insuffler l’énergie vitale » dans les contrats officiels 9. Elle a également développé des projets de tourisme spirituel pour hommes d’affaires, tant en Altaï qu’en Amazonie.

Contrastes conceptuels

26Pour mieux comprendre les logiques des interactions entre les Touvas, les chamanes occidentaux et les publics russophones, il faut d’abord mettre en lumière le contraste entre certains principes conceptuels du core shamanism et du chamanisme touva. Nous tenterons de montrer les raisons pour lesquelles les rituels touvas ont une « portabilité » (Csordas 2009) relativement limitée en comparaison avec les pratiques du core shamanism. Pour mieux saisir les contrastes, nous comparerons ces deux types de chamanisme sous les trois aspects suivants :

27la finalité de la pratique ;

28le statut du spécialiste rituel et ses relations avec les esprits auxiliaires ;

29le rapport au local.

Les limites de la « portabilité » des pratiques rituelles touvas

30Premièrement, en ce qui concerne la finalité des pratiques rituelles, le chamanisme touva (comme, plus généralement, les autres chamanismes sibériens) est un système d’aide rituelle à autrui. Dans le passé, les tâches des chamanes consistaient à soigner les malades et à conduire les rituels pour le bien de leur communauté (Hamayon 1990 : 465-472 : 606). Aujourd’hui les requêtes des clients touvas concernent plutôt les nouveaux problèmes économiques, professionnels et familiaux. Mais malgré ces changements, l’aide rituelle aux autres (clients individuels, familles ou même villages entiers) reste la finalité principale de l’intervention des chamanes contemporains.

  • 10 Cette distinction ne concerne pas les sociétés du nord-est sibérien où potentiellement chacun pouva (...)

31Deuxièmement, le chamanisme chez les Touvas (ainsi que chez les autres groupes turcophones de l’aire altaïenne et les Bouriates) repose sur la distinction nette entre le chamane et les profanes 10. Dans le passé comme aujourd’hui, le chamane est perçu comme un individu différent des autres par sa nature, car il est doté de qualités uniques (souvent innées) de communication avec les esprits, qualités que les profanes ne pourront jamais avoir (Stépanoff 2007 : 205-218). Sa différence avec les profanes se conceptualise à travers la notion d’origine (touva uk ; bouriate udxa) – la voie par laquelle il se trouve connecté avec ses esprits auxiliaires. Dans le passé, l’acquisition innée de qualités chamaniques et leur origine héréditaire (depuis les esprits des ancêtres chamanes) étaient associées à une puissance magique supérieure par comparaison avec d’autres origines (Kenin-Lopsan 1987 : 11 ; Hamayon 1990 : 647). La destinée du chamane n’était pas censée être choisie, mais imposée par les esprits qui soumettaient le candidat à des « tortures » pour l’obliger à chamaniser. Inversement, le choix de « devenir chamane » par une démarche volontaire était un cas de figure extrêmement marginal, impliquant une faiblesse magique (Dyrenkova 1930 : 275-277).

32Ces conceptions anciennes sont toujours présentes aujourd’hui. La notion d’hérédité, c’est-à-dire la revendication de chamanes ancêtres dans l’ascendance maternelle ou paternelle, constitue l’élément fondamental de l’identité des chamanes postsoviétiques touvas. Ils suggèrent ainsi l’absence de choix quant à leur destinée, et, par conséquent, la puissance de leurs esprits ancestraux, ce qui permet de mieux asseoir leur autorité face aux clients et aux collègues (Pimenova 2011 : 204).

  • 11 Initiation comprise comme un rituel produisant une nouvelle identité sociale (Zempléni 1991).

33Soulignons ici une implication importante de ces conceptions. Si l’individu n’était censé être chamane que par la volonté des esprits, aucune initiation 11 n’avait de sens. Ainsi, les rituels de « l’animation du tambour » marquaient le début de la pratique rituelle de l’individu considéré déjà comme chamane (Potapov 1947 : 162). Dans la même logique, la formation avait une place secondaire en Sibérie, puisque ce sont les esprits, et non pas les humains, qui étaient supposés transmettre au chamane les savoirs nécessaires pour les rituels. Chez les Touvas et leurs voisins altaïens l’apprentissage à l’art du chamane était très court et portait essentiellement sur les aspects formels du savoir cosmologique, par exemple, sur les noms des esprits (Dyrenkova 1949 : 111 ; D’jakonova 1981 : 136).

34Troisièmement, les rituels touvas ont été (et restent aujourd’hui) profondément marqués par leur ancrage local. Dans le passé, une grande partie des rituels visaient à harmoniser les relations de l’individu avec les esprits des lieux sacrés. Les chamanes touvas adressaient leurs invocations aux montagnes, aux sources, aux « arbres-chamanes » (arbres à plusieurs troncs) dont les esprits maîtres étaient censés prévenir les intempéries ou soigner les malades (Kenin-Lopsan 1999 : 177).

  • 12 Invocation de X. Kuular, 2004.
  • 13 Chamane Vera Sažina, Moscou, 2008.

35On retrouve le même ancrage local dans les rituels aujourd’hui. À Kyzyl, les chamanes commencent d’habitude leurs consultations par des questions sur les origines régionales de leurs clients. La souillure de telle source, la colère de l’esprit de telle rivière sont souvent désignées comme la raison des infortunes et doivent être corrigées grâce aux rituels tenus à proximité de ces lieux sacrés. Les invocations chantées par les chamanes lors des rituels avec le tambour contiennent de nombreuses références géographiques touvas 12. Beaucoup de rituels ne peuvent ainsi être décontextualisés. Il n’est donc pas étonnant que lorsqu’ils pratiquent à Moscou ou en Occident, les chamanes touvas sont obligés de s’adapter et de modifier les références aux lieux et à leurs esprits par d’autres discours explicatifs, tels la psychologie ou la sorcellerie, plus faciles à comprendre pour leurs clients russes ou russophones 13.

Le core shamanism « pour chacun » : construction de pratiques portables

36Le core shamanism se situe pratiquement à l’opposé du chamanisme touva dans chacun des aspects que nous avons identifiés. Premièrement, la finalité essentielle de la pratique élaborée par M. Harner est, pour la plupart des adeptes, l’amélioration de leur propre vie : de leur bien-être, de leur capacité à gérer le stress, de leur réussite professionnelle. Dans ce sens, le core shamanism diffère des chamanismes sibériens où cette dimension n’existe pas, et se rapproche des courants du New Age, réunis par la valorisation du Soi et de son expérience personnelle (Heelas 1996 : 18-21). L’aide à autrui n’est pas pour autant complètement absente dans le core shamanism : l’intervention d’un spécialiste est justifiée dans les situations graves qui nécessitent notamment la « restitution de l’âme » du malade (Ingerman 1991).

37Deuxièmement, la possibilité de pratiquer les méthodes de M. Harner et de « devenir chamane » est ouverte à tous ceux qui le souhaitent. De ce point de vue, la distinction entre profanes et chamanes n’a pas ici le même sens que dans le chamanisme touva ancien ou contemporain. Généralement, on débute l’apprentissage du core shamanism avec les conseils exposés dans l’ouvrage de Harner (1990), puis on perfectionne ses techniques et on reçoit l’initiation dans le cadre de séminaires de la FSS. Autrement dit, ce n’est pas une qualité innée, mais le choix de pratiquer qui fait d’un profane un chamane de plus en plus expérimenté. En cela, le core shamanism ressemble à sa principale référence, le chamanisme des Shuar, dont M. Harner s’est inspiré pour l’élaboration de ses techniques (Johnson 2003 : 339).

38Dans le core shamanism, tout individu a au moins un esprit qui l’aide dans certains aspects de son activité. Ces êtres, définis comme « esprits gardiens », se manifestent au praticien sous la forme « d’animaux de pouvoir » (Harner 1990 : 57-68). Lors de l’initiation, l’apprenti est censé entrer dans un « état de conscience chamanique » sous l’effet du rythme des tambours et des crécelles et établir la communication avec ses esprits.

  • 14 Entretien avec Nadezhda K., 2009.

39Dans son analyse des séminaires du core shamanism en Suède, G. Lindquist remarque que les animaux de pouvoir sont les « symboles naturels » de la culture occidentale et représentent « certaines qualités reconnaissables que nous considérons comme désirables et rares » (1997 : 76). Contacter les animaux de pouvoir signifie développer les qualités correspondantes dans sa propre vie. Les praticiens associent leurs esprits à leur bien-être et aux aspects importants de leur activité, particulièrement valorisés dans les cultures occidentales. Les classes moyennes en Russie partagent aujourd’hui beaucoup de ces valeurs. Ainsi, une des disciples moscovites d’A. Slobodova, psychologue et scénariste, comptait parmi ses « animaux de pouvoir » « un chien esquimau très gracieux avec les taches autour des yeux, qui vient quand j’ai besoin de me déstresser », ainsi qu’une libellule « qui est […] tout ce qui concerne ma créativité » 14.

40La technique élaborée par M. Harner, et les initiations chamaniques lors des séminaires de la FSS, sont supposées être une base suffisante pour la pratique. Certes, la formation auprès des chamanes autochtones et les initiations dans d’autres traditions sont possibles, car elles enrichissent l’expérience de l’individu. Ceci engendre un intérêt pour les traditions chamaniques autochtones.

41Enfin, le rapport au local dans la pratique du core shamanism est de fait absent. Les animaux de pouvoir et les autres êtres qui peuplent sa cosmologie synthétique habitent dans une « réalité non ordinaire » où les géographies sacrées humaines n’ont pas de sens. Les animaux de pouvoir ne sont liés à aucun lieu en particulier, mais uniquement au praticien lui-même. Ils sont ainsi accessibles de partout.

42La possibilité pour chacun de devenir chamane et de pratiquer « pour soi-même » (et non pas nécessairement pour les autres), ainsi que l’absence d’ancrage local des rituels, font du core shamanism un ensemble de pratiques plus portable en comparaison avec le chamanisme touva.

Formation et initiation dans le chamanisme touva : entre rejet et instrumentalisation

43Les différences conceptuelles analysées ci-dessus n’ont jamais constitué un obstacle pour l’interaction entre les chamanes touvas et leurs partenaires de la FSS. Mais elles se sont révélées dans tout leur contraste au prisme de la question de la formation et de l’initiation, et cela dès la première conférence sur le chamanisme en 1993. Bill Brunton, responsable de la première « expédition » de la FSS à Touva, se souvenait :

We were not spared controversy […]. A Tuvan philologist argued that shamanism cannot be taught in workshops ; it comes directly from the spirits. Dr. Kenin-Lopsan sided with our position, saying : ‘Young Tuvan shamans must be trained by an experienced one’. He argued that our workshops ‘help the people find themselves and define themselves as shamans’. We made the points that workshops, like shamanic illness, allow for the identification of potential shamans, that we teach methods that give people a chance to experience a spiritual connection, and that spirits, not people, make shamans. (2005 : 80)

  • 15 Entretien avec S. Kančyyr-ool, 2003.

44À l’occasion de la conférence, les invités occidentaux et leurs hôtes touvas ont trouvé une solution diplomatique à cette discussion. Cependant, l’idée de la formation organisée ne s’est pas pour autant enracinée à Touva. C’est notamment pour cette raison que l’unique école de chamanes, Zolotaja Orba (« Battoir doré »), fondée en 1999 à Kyzyl, n’a pas fait long feu. Son directeur S. Kančyyr-ool y assurait les « cours théoriques et pratiques » pour une vingtaine de disciples, Touvas et Moscovites. Soucieux de concilier son projet avec les conceptions touvas, il affirmait y avoir accepté seulement les individus ayant déjà un don chamanique 15. Mais après la fermeture de l’école en 2001, cette initiative n’a jamais été reprise, et cela malgré l’apparition de nouvelles organisations de chamanes et le développement des collaborations internationales.

45L’absence d’écoles traduit un malaise des Touvas face à l’idée de la formation de chamanes dans un cadre organisé. Ce malaise ne concerne pas seulement la tradition chamanique, mais aussi d’autres techniques diagnostiques et thérapeutiques relevant de la « nébuleuse mystique-ésotérique », populaires en Russie (et à Touva) dans les années 1990. Le fait d’avoir suivi une formation dans ce domaine (par exemple, un cours de massage ou d’hypnose) suffit parfois pour jeter un doute sur la capacité de l’individu d’être inspiré par ses esprits, et donc sur ses qualités de chamane. Ainsi, le directeur d’une organisation de chamanes n’a pas hésité à utiliser cet argument contre ses concurrents, également chamanes kyzyliens :

  • 16 Entretien avec K. Dopčun-ool, 2003.

Comment peut-on apprendre à être chamane ? C’est du non-sens ! Toutes ces écoles n’enseignent qu’à devenir guérisseurs extrasensoriels [russe : extrasensy]. L’important c’est d’avoir quelque chose de chamanique à l’intérieur. Soit on est né chamane, soit on ne l’est pas 16.

46Certes, le rejet de l’idée de la formation se manifeste davantage au niveau des discours que dans les pratiques. Aujourd’hui à Touva, on observe parfois des relations privilégiées et durables entre un chamane confirmé et un autre moins expérimenté. Le second, défini comme assistant plutôt que comme disciple, acquiert d’abord de l’expérience en accomplissant certaines tâches mineures (par exemple, la divination ou la purification rituelle à la fumée de genévrier), puis se voit confier les rites nécessitant l’usage du tambour. L’apprentissage par observation et par imitation peut ainsi avoir lieu. Mais la position de disciple n’est pas assumée, ni sociologiquement construite. D’ailleurs le fait d’avoir été formé par un maître humain (et non pas par un esprit) ne figure pratiquement jamais dans les récits de vie des chamanes visant à mettre en valeur leur puissance magique et leurs capacités.

47On peut maintenant s’interroger sur l’attitude que les chamanes adoptent lorsqu’ils pratiquent en dehors de leur contexte culturel pour divers publics russes et occidentaux, généralement ignorants des contraintes conceptuelles sibériennes. Comment est-il possible, pour un originaire de Touva ou d’une autre région sibérienne, de satisfaire la demande de formation et d’initiation de la part des praticiens du core shamanism ou des milieux « mystiques ésotériques » ? Quel contenu donner à ces enseignements et quel langage conceptuel utiliser ?

  • 17 Ici et plus loin, entretien avec Svetlana O., 2011.

48L’histoire de Svetlana O. (pseudonyme), une chamane dans sa cinquantaine vivant à Kyzyl, illustre le besoin de concilier l’envie de participer aux échanges globalisés et celle de faire respecter son autorité de chamane. Ancienne enseignante de russe et de littérature, Svetlana s’est mise à la pratique rituelle au tournant des années 1990-2000. Elle est devenue en 1999 une des disciples de l’école de chamanes Zolotaja orba. Selon elle, la décision de rejoindre l’école a été prise après une période douloureuse dans sa vie privée, qu’elle interprétait comme une « pression » des esprits. Elle se définit aujourd’hui comme chamane héréditaire, avec des chamanes-ancêtres des côtés paternel et maternel17.

49En 2003, lors de la deuxième conférence internationale sur le chamanisme à Kyzyl, Svetlana a noué contact avec les membres européens de la FSS. Une année plus tard, ils l’ont invitée à un séminaire chamanique à Vienne. Ensuite, elle a accepté d’autres invitations d’Allemagne, de Tchéquie, de Slovaquie et de Pologne, et développé des contacts avec Moscou et quelques grandes villes de la région de l’Oural.

50Svetlana est souvent invitée par un centre ésotérique moscovite qui œuvre pour « le développement personnel harmonieux et la découverte des talents cachés de l’individu ». Les enseignements proposés par le centre comprennent des séminaires d’initiation au core shamanism et aux méthodes thérapeutiques reiki, des cours de yoga et des consultations de cartes tarot.

51Svetlana y anime deux séminaires. Le premier est intitulé L’attraction du flux de l’argent, rituel traditionnel touva de la maîtrise de l’énergie financière. Svetlana y conduit le rituel destiné à appeler la prospérité et apprend à son public la fabrication d’une amulette pour attirer l’argent. Ce rituel se réfère au « bonheur-prospérité » (touva : aas-kežik), concept important chez les populations turcophones et mongolophones ayant une connotation nette de prospérité matérielle (Hamayon 1990 : 627-630). Dans le passé, la tâche d’attirer la prospérité n’incombait pas nécessairement aux chamanes, mais aussi aux lamas bouddhistes et aux anciens. De fait, ces rituels ne supposaient pas la négociation improvisée avec les mauvais esprits, fonction exclusive de chamanes, mais des prières codifiées destinées aux entités bienveillantes, ancêtres et divinités. Aujourd’hui, ces rituels sont conduits à Touva soit par les chamanes, soit par les lamas. Il s’agit donc d’une pratique qui n’a pas été l’apanage exclusif de chamanes touvas dans le passé, pas plus que de nos jours.

  • 18 Voir, par exemple, les cours d’Aj-Čurek Ojun, une des plus célèbres chamanes touvas, dans les centr (...)

52Le deuxième séminaire de Svetlana s’appelle L’astrologie chamanique. Ce titre est quelque peu abusif. Certes, les chamanes postsoviétiques touvas recourent tous les jours à l’astrologie. Néanmoins, il ne s’agit pas d’un savoir originel chamanique, mais d’un emprunt au bouddhisme qui remonte, semble-t-il, au début du 20ème siècle (D’jakonova 1981 : 154). L’astrologie bouddhique situe l’individu dans le temps cyclique : elle vise à identifier les dangers qu’il rencontrera au cours de l’année et à lui donner des recommandations rituelles. C’est un savoir codifié, fixe, qu’on trouve sous forme de tableaux publiés annuellement et vendus dans les temples. Tout comme l’appel de la prospérité, l’usage de l’astrologie ne suppose pas de communication avec les esprits. Il s’agit donc d’un sujet « ouvert » et en plus facile à enseigner grâce aux supports écrits. Ce n’est pas un hasard qu’on le retrouve dans les cours d’autres chamanes touvas, dispensés à Moscou ou à l’étranger 18.

53On constate donc que les formations destinées au public moscovite (ou occidental) ne visent pas à enseigner aux profanes toute la gamme des rituels chamaniques, mais seulement ceux qui n’impliquent pas de communication avec les esprits. La divulgation de ces savoirs ne pose pas de problème particulier. D’abord, il s’agit d’une sélection de rituels qui ne relèvent pas (et n’ont pas relevé dans le passé) de la compétence exclusive de chamanes au sein de la culture touva. Ensuite, la sélection faite par Svetlana permet de contourner les principaux obstacles à la portabilité des rituels touvas. En effet, l’apprentissage de ces pratiques est simple ; leur usage est avant tout personnel ; elles ne contiennent pas de références aux lieux sacrés. Il est enfin particulièrement important qu’elles ne sont pas supposées transformer les profanes en chamanes et ne sont pas ainsi en contradiction avec les conceptions touvas.

54Cependant, si la distinction traditionnelle entre les profanes et les chamanes est respectée lors des cours destinés au large public moscovite, elle peut parfois être mise entre parenthèses. Il s’agit des situations ponctuelles, relativement rares, où Svetlana est amenée à agir en tant qu’initiatrice pour quelques Occidentaux et Russes. Aujourd’hui, la demande d’initiations auprès des chamanes autochtones provient notamment des milieux « mystiques ésotériques », des psychologues s’intéressant au chamanisme, ou encore des individus qui ont déjà des notions du core shamanism et qui espèrent enrichir leur pratique grâce à un chamane sibérien.

  • 19 Ces voyages coûtent 1000 euros pour dix jours hors billets d’avion. Cette somme couvre seulement le (...)

55Ainsi, chaque été, les partenaires moscovites de Svetlana organisent des voyages à Touva pour de petits groupes d’individus particulièrement intéressés par le chamanisme. Ce nouveau type de tourisme spirituel exclusif se développe ces dernières années malgré son coût élevé 19 et la faiblesse des infrastructures d’accueil. Les voyages comprennent un parcours de plusieurs jours à travers les lieux sacrés en compagnie de chamanes qui racontent les légendes locales et conduisent les rites pour le compte des participants. C’est dans ce cadre qu’ont lieu les initiations.

56Svetlana procède de la manière suivante :

Nous conduisons les initiations quand les touristes arrivent à Touva. Nous parcourons ensemble les lieux sacrés, puis allons chez un autre chamane […]. Il nous amène loin dans la taïga. Ensemble, nous y animons d’abord leurs tambours et leurs objets rituels. Je leur apprends à fabriquer les supports d’esprits [auxiliaires], et je leur montre comment les animer […]. Ils répètent tout après moi.

Pendant les initiations, les esprits viennent par eux-mêmes. Les gens qui ont déjà chamanisé avec le tambour, mais ne sont pas encore initiés, ont déjà leur esprit auxiliaire, il faut simplement le trouver.

[…] Ces gens doivent trouver leurs animaux auxiliaires. On chamanise tous ensemble, et ils entrent dans un état méditatif : debout, allongés, assis, en dansant. Je leur donne la consigne de trouver une clairière [virtuelle] où arrivent les animaux. Chacun doit communiquer avec son animal et retenir son nom, puis revenir. Mais il ne faut dire le nom de son animal à personne. Et à partir de ce moment d’initiation, chacun peut travailler avec son propre animal de pouvoir.

[…] L’initiation est un vaste sujet. Chaque chamane s’initie à sa manière : certains s’initient auprès de leurs ancêtres, d’autres trouvent leur animal […]. Certes, ces gens-là [les touristes] ne deviendront jamais chamanes héréditaires, car ils n’ont pas d’ancêtres [chamanes]. Mais ils auront passé une initiation auprès d’un chamane touva. C’est à travers leur longue pratique qu’ils deviendront chamanes. Ils ont leurs propres maîtres à Moscou ou ailleurs, mais quand je les rencontre, je leur donne aussi des conseils de mon côté. Ils deviennent aussi mes disciples personnels.

57On voit ici le chevauchement de deux discours et deux types d’actions rituelles. Les éléments qui renvoient au core shamanism se superposent à la vision plus rigoureuse du spécialiste rituel, propre au chamanisme touva depuis la période présoviétique jusqu’à nos jours. D’un côté, Svetlana reconnaît l’impossibilité pour ses initiés de devenir chamanes héréditaires. Elle mentionne aussi l’animation du tambour, pratique sibérienne qui marquait l’entrée dans la fonction chamanique, ainsi que la fabrication de supports d’esprits abritant les auxiliaires du chamane ou servant d’amulettes protectrices pour ses clients. De l’autre, l’initiation elle-même est décrite dans le pur esprit du core shamanism et avec l’usage de ses concepts (« animaux de pouvoir », « clairière », « initiation »). Le core shamanism permet ainsi de pallier les contraintes des conceptions traditionnelles sibériennes. Il fournit le modèle d’interaction avec les esprits que chacun peut contacter, un scénario rituel prédéfini et le vocabulaire que les initiés russes et occidentaux peuvent comprendre.

58Une question reste cependant ouverte : d’où Svetlana tient-elle sa connaissance du core shamanism ? Elle affirme n’avoir participé aux séminaires chamaniques européens que pour faire la démonstration des rituels touvas et pour transmettre ses savoirs aux autres. Elle dit n’avoir jamais reçu l’initiation à la FSS ou ailleurs :

59« Je suis une chamane touva : je travaille maintenant comme j’ai toujours travaillé, je n’ai pas été initiée ». Mais elle reconnaît « avoir lu quelque chose des écrits de M. Harner ». On peut raisonnablement supposer que ces lectures remontent à la période de ses premiers enseignements dans les séminaires de la FSS, et de ses contacts dans les réseaux moscovites. Depuis, elle utilise ses savoirs sur le core shamanism d’une manière pragmatique et uniquement dans l’interaction avec les Russes et les Occidentaux. Mais quelle que soit l’origine de ces savoirs, ils ne doivent en aucun cas compromettre son propre statut de chamane héréditaire, construit conformément aux conceptions touvas. Elle reconnaît donc la possibilité de l’initiation pour ses disciples, mais non pour elle-même.

Conclusion

60Pour la plupart des chercheurs étudiant la globalisation, celle-ci se caractérise par l’interdépendance complexe du global et du local (Appadurai 2001 ; Robertson 2003). Il serait selon eux simpliste d’interpréter la globalisation comme une simple homogénéisation culturelle. D’abord, parce que la globalisation peut inverser les flux allant depuis un certain centre vers les périphéries, celles-ci prenant alors le rôle majeur dans la circulation des biens matériels ou culturels (Beyer 2006 : 25). Ensuite, parce qu’elle renforce souvent les particularismes et les identités culturelles au lieu de les niveler (Amselle 2000). Enfin, parce qu’elle est un processus multidirectionnel et multipolaire, « […] a kind of a world-as-neural-network image in which religious manifestations can issue from any node and proceed in any direction » (Csordas 2009 : 4).

61Les interactions chamaniques peuvent être mieux comprises si on tient compte du caractère polycentrique et multidirectionnel de la globalisation du religieux. Nous avons vu comment le chamanisme postsoviétique touva évolue dans l’échange avec plusieurs « nœuds » géographiques et sociaux aux statuts et aux rôles différents. La Foundation for Shamanic Studies a été un partenaire particulièrement important pour Touva. C’est elle qui a fait de cette république sibérienne une destination reconnue du tourisme spirituel et qui a permis aux chamanes touvas de voyager aux États-Unis et en Europe. Ces échanges se sont étendus à la ville de Moscou, point de passage obligé pour les voyages dans les deux sens, où sont apparus entretemps des centres proposant diverses techniques du développement personnel, dont le core shamanism.

62Le chamanisme postsoviétique touva a été marqué par ces échanges pour au moins deux raisons. À la souplesse inhérente à tous les chamanismes se sont ajoutés les impératifs spécifiques des années 1990. Il s’agissait alors de remédier aux défaillances de la mémoire collective apparues suite aux politiques antireligieuses soviétiques, de redonner vie aux rituels anciens et de les rendre compatibles avec les nouvelles conditions socioéconomiques. Le chamanisme postsoviétique touva a eu recours aux diverses sources disponibles de savoirs rituels et cosmologiques, y compris à celles qui lui étaient au départ étrangères. C’est ainsi que certains emprunts tant au core shamanism qu’à la « nébuleuse mystique-ésotérique » ont été intégrés dans les rituels touvas.

63Cependant, les pratiques liées à la formation et à l’initiation révèlent les limites de la perméabilité du chamanisme touva aux influences extérieures. La formation et l’initiation, centrales pour le core shamanism, n’ont pas eu d’impact significatif sur le chamanisme tel qu’il est pratiqué aujourd’hui à Touva. Elles sont réservées aux interactions avec les étrangers, Russes ou Occidentaux. Les formations « grand public » que les chamanes touvas leur proposent sont une sélection intelligente des pratiques autochtones les plus portables, précisément parce que celles-ci ne relèvent pas uniquement de la compétence de chamanes mais s’appuient sur les savoirs ouverts à tous. Quant à la demande ponctuelle d’initiations, elle est satisfaite par des rituels hybrides qui mélangent les pratiques touvas aux éléments du core shamanism, ces derniers permettant de pallier l’absence d’initiation dans le chamanisme touva.

64Malgré ces emprunts rituels et ces transformations parfois surprenantes du chamanisme contemporain touva, force est de constater que les conceptions anciennes du statut singulier du chamane comme un être « élu » par les esprits sont tout à fait vivantes aujourd’hui. Non seulement elles ont pour conséquence le rejet de l’idée de formation au sein du chamanisme touva, mais encore permettent-elles aux Touvas de revendiquer aujourd’hui une position d’autorité dans les réseaux russes et internationaux : une position de maîtres, et jamais de disciples.

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Notes

1 Entretien avec M. Kenin-Lopsan, 2002.

2 Témoignages de M. Čaylmaa (2003) et B. Anykaj (2009).

3 Voir le site de la FSS : http://www.shamanism.org/fssinfo/index.html

4 Idem.

5 http://www.shamanism.org/fssinfo/indigenousAssistance.html

6 Cette organisation a changé plusieurs fois de nom. Aujourd’hui elle s’appelle l’École du développement personnel « Gamajun » : http://www.alina.ru

7 Au rythme d’une dizaine de groupes par an, composés chacun d’environ dix à vingt personnes. Entretien avec A. Slobodova, 2009.

8 Idem.

9 Par exemple : Slobodova, Alina. Alximija uspexa [Alchimie de la réussite]. Journal Svojo delo [Mon business], 2000, 19 (23).

10 Cette distinction ne concerne pas les sociétés du nord-est sibérien où potentiellement chacun pouvait chamaniser.

11 Initiation comprise comme un rituel produisant une nouvelle identité sociale (Zempléni 1991).

12 Invocation de X. Kuular, 2004.

13 Chamane Vera Sažina, Moscou, 2008.

14 Entretien avec Nadezhda K., 2009.

15 Entretien avec S. Kančyyr-ool, 2003.

16 Entretien avec K. Dopčun-ool, 2003.

17 Ici et plus loin, entretien avec Svetlana O., 2011.

18 Voir, par exemple, les cours d’Aj-Čurek Ojun, une des plus célèbres chamanes touvas, dans les centres ésotériques moscovites : http://ay-churek.ru/events

19 Ces voyages coûtent 1000 euros pour dix jours hors billets d’avion. Cette somme couvre seulement les déplacements sur place et la rémunération de guides et de chamanes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ksenia Pimenova, « Lorsque les esprits voyagent », Civilisations, 61-2 | 2013, 89-105.

Référence électronique

Ksenia Pimenova, « Lorsque les esprits voyagent », Civilisations [En ligne], 61-2 | 2013, mis en ligne le 28 juin 2016, consulté le 25 février 2017. URL : http://civilisations.revues.org/3263 ; DOI : 10.4000/civilisations.3263

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Auteur

Ksenia Pimenova

est docteure en sociologie à l’EHESS (Paris). Elle est membre du Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux (CEIFR, EHESS) et du Centre d’études mongoles et sibériennes (CEMS, EPHE). Ses recherches portent sur le renouveau postsoviétique du bouddhisme et du chamanisme en Russie, notamment sur la transmission de savoirs cosmologiques et rituels, la construction des identités religieuses et les relations entre les religions « traditionnelles », la politique et la globalisation. [Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux (CEIFR), EHESS, 10, rue Monsieur le Prince, 75006 Paris, France - ksenia.pimenova@gmail.com]

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