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En débat : « Ethnologues et passeurs de mémoires » – sous la direction de Gaetano Ciarcia, Paris, Montpellier, Karthala, MSH-M, 2011.

Réponse

Gaetano Ciarcia
p. 155-159

Texte intégral

1Dans sa lecture, Chiara Bortolotto propose une analyse stimulante qui prolonge et enrichit ce qui se voulait être le propos général de notre projet éditorial. Je lui suis donc reconnaissant d’avoir mis en examen avec acuité la problématique de la relation ethnographique qui, en amont des questions patrimoniale et mémorielle, a joué un rôle matriciel dans la conception de ce travail autour de la figure ou plutôt de diverses figures de passeurs de mémoires aujourd’hui observées et en liaison avec les chercheurs en sciences sociales. Chiara Bortolotto souligne un aspect de ces figures qui me semble être crucial, à savoir le fait qu’il s’agit d’individualités qui doivent être appréhendées dans la singularité de leurs profils et de leurs actions. D’ailleurs, c’est une telle singularité qui constitue le véritable centre de leur rapport à la fois de familiarité et de distanciation avec les entités culturelles qui sont l’objet de leurs connaissances et de leurs actions.

2J’ai été sensible à sa remarque finale sur l’emploi, selon elle, acritique du mot « informateur » dans un ouvrage consacré en partie au devenir notionnel de ce terme dans l’histoire du discours et des pratiques de l’ethnologie. Bortolotto a raison d’attirer notre attention sur ce sujet, car, même si ce n’est pas une histoire conceptuelle des mots que le livre aspire à intégrer, un questionnement sur leurs usages conjoncturels est nécessaire. Vérification faite, le terme d’« informateur(s)  » est employé par la plupart des auteurs de l’ouvrage. À l’exception de mon Introduction où je situe le mot en question au sein d’une analyse critique de type généalogique, dans la grande majorité des autres contributions, il fait l’objet d’une mise en perspective distanciée et réflexive tout en étant utilisé d’une manière très sporadique : Quinze occurrences sur un ensemble de douze textes. Cela dit, la question soulevée par Bortolotto demeure pertinente, car elle interroge une formulation cruciale à l’œuvre dans la définition, au propre et au figuré, des rôles qui fabriquent l’échange ethnographique, et donc aussi les rapports de force internes à son étendue épistémologique et physique. À cet égard, je peux essayer en guise de réponse d’avancer des hypothèses sur les formes de persistance, à l’époque de la « collaborative anthropology », de la référence au mot « informateur » dans des contributions du volume que j’ai dirigé. Bien entendu, ces hypothèses n’engagent que celui qui les esquisse. Les auteurs qui ont participé à la réalisation d’Ethnologues et passeurs de mémoires appartiennent à une ou à des générations ayant métabolisé (me semble-t-il) les bienfaits et les leurres d’une science du social aux aspirations qui ont pu être définies comme étant textualistes, interprétatives ou herméneutiques. Leur maniement du terme « informateur » pourrait alors signaler à la fois le constat d’une continuité méthodologique « avisée » avec leurs prédécesseurs mais aussi rendre compte de leur sensibilité analytique à la distribution des rôles propres à la situation d’enquête ou à des scènes ethnographiques. Selon la perspective que notre programme a voulu privilégier, les figures que nous envisageons d’une manière générale comme des figures de passeurs ne sont pas significatives d’un changement définitif ou contemporain des modes discursifs et pratiques utilisés par les divers acteurs des recherches présentées. De ce fait, l’ouvrage pose la question de la variation de ces registres. En ce sens, tout en pouvant être, par exemple, un entrepreneur de mémoires culturelles et d’initiatives patrimoniales, le passeur demeure un informateur dans le double sens véhiculé par la langue anglaise d’informant (source d’information) et informer (praticien de l’information). À son tour, l’ethnologue sur le terrain et « à distance » lorsqu’il est dans son bureau, est susceptible d’occuper d’une manière circonstancielle ou durable, la place et la tribune de celui qui transmet des informations à ses interlocuteurs qui peuvent aussi faire partie de ses lecteurs. Dans mes travaux, j’utilise souvent (mais pas exclusivement) ce terme plus vague d’« interlocuteur » pour évoquer d’une manière implicite la possibilité toujours latente d’une telle rotation de rôles disponibles pour les acteurs des échanges suivis ou ponctuels que j’entretiens au cours de mes recherches avec celles et ceux avec lesquels je communique et j’interagis. Certes, cette formulation ne nous extrait que superficiellement du rapport parfois trop codé avec des informateurs professionnalisés du fait de la pratique d’enquête (la notre, celle de ceux qui nous ont précédés et de ceux qui vont nous suivre). Toutefois, je ne suis pas un adepte d’une représentation dialogique, collaborative ou initiatique de la relation ethnographique qui, dans sa version « primitive », toujours d’actualité, me semble encore être régie par des intentionnalités et des ententes concurrentes visant l’accumulation d’une réserve de données, d’un capital intellectuel, matériel et symbolique mais aussi par une conflictualité latente. En ethnographie, la discussion pouvant être une forme de dispute de renseignements et d’instructions, les passeurs de mémoires dont nous avons tenté de présenter des ethnographies raisonnées sont donc aussi des informateurs. Car si nous partageons (dans tous les sens du terme) avec eux des connaissances, des postures et des expériences, il me semble que nous restons séparés par nos regards éloignés réciproques, par nos docilités « méthodologiques », par les issues de nos projets heuristiques et nos implications respectives, par nos situations et aspirations professionnelles. Le fait que des échanges se révèlent l’expression d’une association conjoncturelle et/ou de rapports pouvant être, selon les cas et les moments, familiers et amicaux ou frictionnels, irréguliers ou de longue durée, ne me semble pas contredire le fait que les exigences de l’objectivation s’opposent de facto à toute mutualisation éminemment collaborative des regards et de l’attention que nous portons à la pragmatique et à la théorie de nos actions ethnographiques respectives.

3* * *

4Après avoir annoncé en ouverture de sa recension qu’« il est facile, et trop courant, de critiquer un écrit scientifique pour ce qu’il n’est pas, pour ce qu’il n’y figure pas » et l’avoir répété dans sa conclusion « ne désirant pas le moins du monde critiquer ce que cet ouvrage n’est pas…  », Manon Istasse s’emploie à une lecture critique des manques de l’ouvrage. En faisant sien ce principe de dénégation qu’elle stigmatise d’emblée, elle produit une alternance contradictoire de remarques. Par exemple, elle considère que « la diversité des sujets abordés, de la terminologie utilisée, des approches développés, peuvent laisser le lecteur avec une impression de manque de cohérence, d’introduction de multiplicité sans tentative d’en faire une complexité à comprendre », tout en reconnaissant que « l’ouvrage s’avère néanmoins fidèle à ce qu’il propose dans son introduction ». Ou encore, après avoir observé que l’ouvrage met entre parenthèses une dimension affective de type nostalgique ou liée à un sentiment de perte – impression qui me semble être tout à fait erronée et ne pas correspondre aux thématiques développées – et privilégie une focalisation « sur des motivations plus matérielles (ressources), idéologique (valeurs), ou politique (instrumentalisation)  », elle écrit que « les auteurs font la part belle aux rapports entretenus avec le temps…en oubliant parfois les rapports entretenus avec l’environnement matériel ». Au-delà de cette malencontreuse confusion d’appréciation, d’autres remarques initiales et finales font allusion, en passant, à une certaine inconsistance théorique de l’ouvrage. Si, comme Istasse l’affirme, nous avions simplement voulu « passer en revue » et « réunir » des cas d’études, sans tenter de leur conférer une signification théorique plus large, l’intérêt de notre projet serait effectivement très limité et je ne vois pas la nécessité d’en proposer une publication. De mon côté, je pense que dans son économie discursive l’ouvrage exprime une perspective, qui se veut à la fois idiographique et épistémique. La restitution de l’expérience vécue et descriptive du terrain y est pensée et analysée d’une manière réflexive. En ce sens, une critique s’outillant principalement de notions-clés comme celles d’« expertise » ou de « dispositif », par exemple, risque d’adopter un point de vue réducteur. Si de telles notions sont utilisées par certains des auteurs, elles ne me semblent pas pouvoir être appréhendées et donc susceptibles d’être passées au crible comme des références synthétiques du cadrage spéculatif du texte. À ce propos, les intitulés des deux parties qui le constituent me semblent être suffisamment explicites : en matière de mémoires culturelles afférentes à des situations et à des relations ethnographiques, l’analyse des pratiques et les logiques de la transmission croise celle des politiques et des spectacles de la représentation. D’ailleurs, contrairement à Istasse, je considère que notre ouvrage ne nécessitait pas de Conclusions. Si l’élaboration d’un ouvrage collectif implique l’existence d’une raison générale sur ce qu’un travail au pluriel contiendrait de fécond en vue d’un ressaisissement critique de ses bases et d’une prospection de ses aboutissements, dans notre cas, il s’agissait, à mon sens, moins de viser la réalisation d’un bilan retrospectif que de donner à penser des itinéraires et de situations de recherches. En ce sens, la diversité et l’autonomie méthodologique des cas d’études présentés intégrant la cohérence du projet éditorial ne m’ont pas semblées impliquer un épilogue ou une mise en résonance finale.

  • 1 Pour les lecteurs de Civilisations, je me permets d’utiliser ces mots sans les définir.

5J’avoue que l’idée de puiser dans un dictionnaire de notions ou de concepts aux significations closes, comme Istasse semble le réclamer à propos de mots que selon elle nous aurions dû définir, tels : « authenticité, tradition, mémoire, culture, héritage, transmission…  », ne m’a jamais effleurée, et pour cause. Autour de la thématique du passeur, nous n’avons cherché à atteindre ni une ubiquité conceptuelle, ni à réaliser une exhaustivité argumentative, mais plutôt à contribuer au débat sur des méthodes d’enquête créatrices ou en relation avec des terrains ethnographiques de mise en culture du passé. Une des problématiques que l’ouvrage pose est donc la suivante : comment la pratique ethnographique intègre-t-elle les phénomène de transmission mémorielle et d’institution d’héritages culturels et de généalogies morales1 ? Nous nous sommes plus intéressés aux usages variables et multiples que les acteurs sociaux du terrain font de certaines notions qu’à définir leurs prétendues et imaginaires significations premières. En ce sens, dans notre texte, l’analyse des relations entre les chercheurs en sciences sociales et leurs interlocuteurs locaux est connectée à la question mémorielle et donc aussi à celles, qui lui sont inhérentes, et que mystérieusement Istasse ne voit pas, de la nostalgie, de la perte, du rapport aux objets, de l’oubli, du sentiment d’intime étrangeté que certains passeurs entretiennent avec ceux qui sont et sont devenus leurs milieux socioculturels.

6Une autre question centrale, qui me semble conférer à l’ouvrage sa dimension unitaire et, Cicero pro domo sua, modestement originale, c’est l’attention portée aux processus de privatisation et de mise en scène du savoir que des formes de mise en oralité, de ritualités et d’actions publiques inspirées par la production et la circulation des écrits, les passeurs incarnent, et qu’un certain nombre des textes réunis étudient. Si dans certaines contributions, il est question de rapports ambigus, la figure du passeur est ici moins marquée par le sceau de l’ambiguïté que par des conduites et des discours polyvalents et clivés. Il ne s’agit pas d’envisager, comme Istasse semble le croire, le terme de passeur tel une notion-frontière, car en suivant entre autres Foucault, il m’est aisé de penser que toute réflexion intellectuelle travaille sur des frontières notionnelles, c’est-à-dire sur les limites de nos formations discursives. En ce sens, la figure du passeur ne fait pas ici l’objet ou la tentative d’une découverte, elle ne se situe pas à la fin du temps de l’ethnologie « classique » ou aux confins de la relation ethnographique avec l’informateur, elle personnifie plutôt l’actualisation d’une relation exotique à l’altérité déjà ancienne et toujours performative. Ici, bien entendu, la formule de « relation exotique » doit être comprise dans sa signification quasi physique identifiant, au sein de la transmission du savoir, des rapports de force susceptibles de générer la mise en extériorité spatiale et temporelle de pratiques et d’entités reconnues comme ayant été, étant ou (re)devenant culturelles.

7Quand Istasse relève que « suite au tournant linguistique des années 1980 et à un débat sur la production de savoir illustré par Geertz (1986) notamment, et dans le cadre d’un mouvement qui ne cesse de s’élargir depuis, la production de savoir local s’est ouverte à de nouveaux acteurs : l’historien, l’érudit local, l’informateur clé, ne sont plus les uniques « personnes-ressources » et productrices ou relais de savoir », elle attribue à la diffusion du débat intellectuel un impact excessif sur les pratiques culturelles observées et « participées » par les chercheurs sur leurs terrains. Notre ouvrage me semble démontrer qu’un tel élargissement de l’espace de production du savoir local est moins l’effet d’idées mûries et discutées dans les milieux académiques que les effets politiques et symboliques d’une longue durée ethnologique et historique impliquant, telles des conditions nécessaire à son existence, d’incessantes réappropriations sociales et politiques de la « culture ». Comme le montre Michel de Certeau, évoqué par plusieurs auteurs du texte, dans la relation entre culture savante et ses usages contextuels (de la part des informateurs et des chercheurs), des rapports antagonistes scandent les divers temps de la recherche. Si un dynamisme (qui peut aussi être produit par des anachronismes, des dissensions, des contournements, des malentendus assumés et pratiqués) structure ce que Walter Benjamin, dans l’Origine du drame baroque allemand, définissait comme le « devenir des origines », en anthropologues-enquêteurs, nous avons tenté de penser ce devenir à l’œuvre, à travers l’examen de notre relation avec les porteurs de ces origines en voie de traditionalisation, c’est-à-dire avec les auteurs de récits et d’actions qui sans cesse réactualisent, en tentant de la stabiliser, la portée patrimoniale du passé. Dans ce cadre analytique, il s’agit certes de s’interroger sur des fonctions expertisantes, comme le font pertinemment certains des auteurs du livre, mais aussi sur des pratiques, des volontés et des autorités à l’œuvre dans l’institution politique, théâtrale et mémorielle d’un autrefois pouvant être lointain ou récent, mais qui est surtout présent.

8Je suis tout à fait d’accord avec Istasse sur le fait d’accorder une importance cruciale à la question du genre. La domination masculine en matière de médiation culturelle intervient dans les relations qui participent de la fabrique sociale de nos terrains. À cet égard, il me semble qu’il faut bien faire la distinction entre l’observation de réalités qui sont marquées par une division sexuée du travail ethnologique et l’intention d’abroger, à l’échelle de la recherche, l’existence d’une telle division dans la réalité observée au nom de la nécessité d’introduire des quotas de sujets d’étude lors et dans la rédaction de nos articles. La pertinence de la question possible : « pourquoi tous ces hommes ?  » ne justifie pas l’accusation larvée d’avoir mené un programme « genré » (au masculin) de recherches.

9Un autre soupçon avancé par Istasse, même si elle le fait toujours sur les modes de la dénégation, est celui de revenir à une anthropologie « vieux jeu » fondée sur des relations ethnographiques avec des personnes âgées. À ce propos, elle écrit : « Une ethnographie des passeurs consacrerait-elle, même involontairement, un retour à une « ethnographie des vieux hommes », interlocuteurs privilégiés de l’anthropologie ? Si les textes réunis témoignent d’une distance prise par rapport à la vieillesse des interlocuteurs (les passeurs sont parfois de jeunes hommes), leur genre perpétue une certaine tradition anthropologique ». Etrange manière de passer de la question de l’âge à celle du genre ! Alors que toute la complexité que nous avons voulu interroger est celle de la stratification des rapports générationnels couplée de la rotation et la dispersion des rôles d’individualités de passeur, « sage », informateur, personne-ressource, guide, interprète, ethnographe, etc., un tel propos ambigu avancé par Istasse est démenti par une lecture attentive du contenu des contributions. À cet égard, je suggère à notre critique de focaliser pour un bref moment son attention sur l’image de couverture du livre. En matière de stratification générationnelle des situations ethnographiques et patrimoniales, elle ne peut certes pas constituer une preuve des perspectives et des contenus développés dans l’ouvrage, mais, faute d’une prise de connaissance appliquée, elle me semble, au moins, être évocatrice et significative de nos intentions.

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Notes

1 Pour les lecteurs de Civilisations, je me permets d’utiliser ces mots sans les définir.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gaetano Ciarcia, « Réponse », Civilisations, 61-1 | 2012, 155-159.

Référence électronique

Gaetano Ciarcia, « Réponse », Civilisations [En ligne], 61-1 | 2012, mis en ligne le 30 décembre 2015, consulté le 27 avril 2017. URL : http://civilisations.revues.org/3122 ; DOI : 10.4000/civilisations.3122

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Auteur

Gaetano Ciarcia

est professeur d’ethnologie à l’Université Montpellier 3. Il est membre du CERCE (Centre d’études et de recherches comparatives en ethnologie, EA 3532, Université Montpellier 3) et chercheur associé au LAHIC (Laboratoire d’anthropologie et histoire : l’institution de la culture, Paris). Il a mené des enquêtes en pays dogon (Mali), dans le Bénin méridional, en Languedoc-Roussillon et à la Martinique. Dans ses recherches, l’intérêt pour les notions d’exotisme et de fiction dans la formation du discours anthropologique se connecte à l’analyse de l’institution de mémoires collectives « mises en culture ». Dans des espaces publics au sein desquels ces mémoires intègrent les sphères morales de l’action politique et rituelle, il mène également une réflexion sur les effets sociaux d’une « oralité seconde » (Walter Ong) suscitée par la circulation des écritures.[Département d’Ethnologie, Université de Montpellier 3, Route de Mende, 34199 Montpellier Cedex 5, France – ciarcia.gaetano@wanadoo.fr].

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