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Dossier – coordonné par Cyril Isnart et Anaïs Leblon

Au-delà du consensus patrimonial

Résistances et usages contestataires du patrimoine
Julien Bondaz, Cyril Isnart et Anaïs Leblon
p. 9-22

Texte intégral

  • 1 Plusieurs articles de deux récentes publications (Hertz et Chappaz-Wirthner 2012) et (Bendix, Egger (...)

1Un grand paradigme traverse les études consacrées aux usages sociaux du patrimoine : parler du patrimoine revient à parler non seulement de choses (édifices, monuments, œuvres d’art, biens immatériels, paysages ou animaux), mais également d’une certaine manière de traiter, d’entretenir et de se représenter ces objets que l’on qualifie de patrimoniaux (Tornatore 2010a, 2010b). Plus généralement, cela revient à saisir l’acte de conserver pour transmettre, et dans cette perspective, « ‘patrimoine’ ce n’est pas un nom, c’est un verbe » (Harvey 2001 : 327), les patrimonialisations pouvant alors être considérées comme des pratiques métaculturelles selon l’expression de Barbara Kirshenblatt-Gimblett (2004). L’étude de la « technologie patrimoniale » (De Jong et Rowlands 2007) ou de la « chaîne patrimoniale » (Heinich 2009), qui permettent de transférer un objet ou une pratique de son cadre habituel au monde de la conservation et de l’animation culturelle, donne accès non seulement aux représentations et aux valeurs sociales et collectives qui fondent les pratiques patrimoniales, mais également aux processus matériels qui façonnent et donnent corps et consistance à ces représentations. Plusieurs travaux récents ont contribué à ce chantier. En se cantonnant au contexte français, Brigitte Derlon et Monique Jeudy-Ballini (2008) montrent, par exemple, comment un masque africain intégrant une collection privée devient sujet de manipulation, de nomination ou de modification. Nathalie Heinich (2009) décrit par quels processus les objets inscrits sur les listes de l’Inventaire général du patrimoine français constituent des supports de négociation entre les valeurs des fonctionnaires et celles véhiculées par les directives administratives. Anne Luxereau (2004) retrace la transformation du statut des girafes, passées de l’état d’animaux bons à chasser à celui de bien commun et de produit touristique, comme c’est le cas des bouquetins dans les Alpes (Mauz 2012). Ces analyses montrent in fine que les patrimonialisations forment des processus complexes de sélection et de requalification, mettant en jeu des valeurs plus ou moins partagées, reconnues et établies au fil du temps. Pour qu’une chose devienne du patrimoine, des opérations juridiques, technologiques et symboliques sont nécessaires, des processus affectifs et cognitifs doivent être mis en place qui ne vont jamais de soi, et le résultat espéré, la transmission, demande une mise à jour constante. Même si Nelson Graburn (2000) insiste très justement sur le fait que le patrimoine doit être traité comme les biens qui circulent dans les systèmes de dévolution, il reste que les patrimonialisations impliquent un transfert du bien dans une nouvelle sphère de la société. Elles peuvent être pilotées par une volonté régalienne, mais sont de plus en plus souvent issues d’une volonté qui s’exprime hors des tutelles politiques et administratives. La circulation des biens patrimoniaux entre plusieurs sphères (familiales, bureaucratiques, nationales, internationales) donne lieu à une confrontation de représentations et d’objectifs s’accordant plus ou moins sur la valeur et le sens de l’objet de la transmission. Pour le chercheur en sciences sociales, l’identification des différentes significations attribuées à l’acte patrimonial et l’analyse des configurations contrastées dans lesquelles les patrimoines sont créés deviennent des enjeux centraux. Les projets patrimoniaux retiennent ainsi notre attention en tant que nouvel enjeu de société, dans la mesure où ils investissent des espaces publics qu’ils remodèlent par des recours polysémiques à la mémoire, au passé, aux territoires et aux identités1.

Patrimonialisations subalternes

2Les productions patrimoniales et culturelles doivent pour cela être comprises en fonction des situations politiques dans lesquelles elles s’inscrivent, dont elles rendent compte et qu’elles déterminent tout à la fois. Dès son invention, le patrimoine a constitué une prérogative de l’état royal, impérial ou républicain. Les liens entre la fondation d’un corpus patrimonial et la naissance des nations, puis des états-nations, sont assez connus en Europe et dans les
états issus des décolonisations, tant il est vrai qu’un patrimoine est pensé et construit comme étant lié à la spécificité d’une population et d’un territoire (entre autres, Smith 2006, Poulot 2006). Dans le contexte actuel de la globalisation, les projets patrimoniaux ne sont pourtant plus nécessairement liés au cadre étatique ou au projet national : plusieurs auteurs ont par exemple analysé leur importance dans des contextes diasporiques (Rautenberg 2007 ; Museum International 2007 ; Fourcade et Legrand 2008 ; Roda 2011). Toutefois, c’est bien la combinaison entre patrimoine, identité et territoire comme miroir des enjeux politiques présents qui fait de ces processus mémoriels des objets de luttes et de conflits. Depuis quelques décennies déjà, les collectivités territoriales, les producteurs agricoles, les comités de tourisme, les acteurs des territoires frontaliers, les communautés transnationales et certains médias se transforment en entrepreneurs culturels susceptibles de proposer eux-mêmes des contenus patrimoniaux ou d’en contester les versions officielles.

3Dans les années 1970, Michel de Certeau analysait d’autres configurations articulant politique et patrimoine (1993 : 125-138). Il décrivait notamment la façon dont des associations, des collectivités territoriales ou des minorités régionales de France s’emparaient de ce qu’il ne nommait pas encore « patrimoine » mais « culture », pour se faire une place sur les échiquiers régionaux, nationaux ou internationaux. Ces tendances ont été confirmées par le constat de prolifération patrimoniale décrite dans les années 1980, et par l’explosion des initiatives citoyennes et associatives qui remettent en cause les critères de la reconnaissance institutionnelle du patrimoine (Veschambres 2008 : 33 et 2010). Les « dominés » et les minorités actuelles accentuent cet usage revendicatif et alternatif du discours patrimonial, dans le cadre de ce que Jean-Loup Amselle décrit comme des « retours de l’indigène », qui mobilisent des contre-patrimonialisations et inventent de nouvelles manières de patrimonialiser, pour faire resurgir les symboles des cultures locales (Amselle 2010a, 2010b).

4Dans le contexte actuel, les institutions internationales de la sauvegarde culturelle, telles que l’ICOMOS et l’UNESCO, tendent également à diffuser et à imposer leurs normes patrimoniales, et à se poser en nouveaux acteurs incontournables. Ceci renforce la nécessité d’étudier l’action du monde associatif, de collectifs ou d’individus dominés, d’analyser leurs interactions avec le régime patrimonial global afin de mettre au jour les manières alternatives de faire et de dire le patrimoine. En effet, lors des mises en valeur des patrimoines locaux, il y a souvent confrontation entre les représentations étatiques de l’héritage culturel, relayées par les agences internationales du patrimoine, et ce que les acteurs jugent nécessaire de transmettre et de protéger. L’intérêt porté aux acteurs marginaux, aux individus qui a priori ne disposent pas du capital culturel et social pour dire le patrimoine, ainsi qu’aux résistances exprimées à l’égard de la « hiérarchie mondiale des valeurs » (Herzfeld 2004), complexifie alors considérablement l’approche des patrimonialisations.

  • 2 Le numéro spécial de Museum international de janvier 2011 (nº 248), intitulé « Haïti. Patrimoine cu (...)

5Ainsi, la représentation des objets patrimoniaux des minorités se traduit parfois, de l’intérieur de la minorité ou non, par « appropriation » ou par « injonction » (Rautenberg 1998 : 288), comme une compensation ou une reconnaissance politique de groupes, de peuples ou de nations dont l’histoire aurait été injustement oubliée ou effacée, ou qui auraient été victimes des traumas de l’histoire (l’esclavage, la colonisation, les génocides, les guerres) ou de catastrophes naturelles2. La composante réparatrice des projets consacrés aux civilisations et populations du passé précolonial au Brésil (Abreu et Chagas (dir.) 2003 ; Gallois 2006 ; Pelegrini 2008) ou aux esclavages (Ciarcia et Noret 2008 ; Araujo 2012) relève par exemple de la fabrication d’un consensus moral tendant à rendre publique une narration réparatrice des accrocs de l’histoire. De même, l’essor de l’archéologie et de la muséologie collaboratives (Gnecco et Ayala 2011) comme, dans une moindre mesure, celui des écomusées et des musées de société dans le contexte européen, est un signe de l’évolution des patrimonialisations vers une pratique négociée et vers la reconnaissance d’acteurs multiples autour de la valorisation et de la promotion de la culture, ce que le concept de « devoir de mémoire » tend parfois à synthétiser dans le discours politique.

Accommodements, détournements et conflits

6Robert Baron, l’un des chefs de file du public folklore (qui désigne aux états-Unis une ethnologie mise au service des minorités culturelles), a récemment montré comment les groupes de musique des cultures « autres » critiquent et négocient les modalités de mise en spectacle que leur offre le Simthsonian Folk Festival (2010 : 69, 72), souhaitant ainsi transformer leur performance en une tribune performative digne et efficace pour leur cause. Dans le cas du Simthsonian Folk Festival, la dimension de négociation des conditions de mise en spectacle relève bien plus de l’ordre de l’opposition de différentes façons de pratiquer la patrimonialisation que de l’application simpliste d’une technologie patrimoniale prête à l’emploi et surgie de la boîte à outils de l’institution.

  • 3 On se souvient qu’à l’occasion du projet du musée du quai Branly, le Comité de soutien au musée de (...)

7Tous les objets ne subissent d’ailleurs pas un tel traitement aussi facilement. Les architectes en charge des sites classés et les urbanistes ont de ces difficultés une longue expérience : on constate régulièrement des oppositions et des contournements aux projets de valorisation du patrimoine urbain, comme l’ont par exemple montré Maria Gravari-Barbas et Vincent Veschambres pour les opérations de rénovation et de régénération urbaine des centres villes historiques européens (2003). Les conservateurs de musée le savent également : les processus d’appropriation par un état, via les grands musées nationaux occidentaux, des artefacts non-locaux ne vont pas nécessairement de soi pour les communautés d’origine. Les controverses entre les communautés et les instances muséales sur les restes humains (Gulliford 1996 ; Quickley 2001 ; Jenkins 2011) ou entre la Grèce et le British Museum (Rakic et Chambers 2008), pour ne citer que ces cas bien connus, fournissent de bons exemples des difficultés que le processus de mise en patrimoine peut parfois rencontrer. L’institution muséale et patrimoniale elle-même devient parfois l’objet ou le support des contestations (Museum International 2010)3.

8Peuvent également apparaître des résistances explicites, qui contestent l’usage patrimonial d’un bien. Daniel Fabre propose par exemple de lire les usages du classement de type Unesco par les groupes locaux comme une démarche spécifique du régime du patrimoine, opérant, renversant et fusionnant plusieurs échelles d’action et plusieurs acteurs de l’arène patrimoniale (2009 : 43-47). Ces processus peuvent s’exprimer contre l’état, contre l’Unesco certes, mais aussi avec l’Unesco contre son voisin ou son bureaucrate. La monographie que Michael Herzfeld (1991) a consacrée il y a plus de vingt ans aux conséquences locales de la conservation patrimoniale du centre de la petite ville de Rethemnos en Crète illustre de manière exemplaire de tels processus. L’auteur y montre comment une politique globale est aménagée, contournée, utilisée et recyclée dans les conflits entre population et bureaucratie, entre voisins ou entre élites dirigeantes et petits commerçants. Son étude décrit également le brouillage, la superposition et la reconstruction des frontières des conflits, avec l’aide, ou plus souvent contre les intérêts de la logique patrimoniale. On peut ainsi penser que la patrimonialisation inclut et déborde largement le cadre d’une anthropologie symbolique des emblèmes collectifs, dans la mesure où « ces objets et lieux patrimoniaux qu’on cherche à construire sont, en fait, des instruments de lutte à l’intérieur d’un champ politico-culturel local profondément clivé » (Palumbo 2010 : 156). La tâche de l’anthropologue revient alors à décrire ce champ, à en identifier les acteurs, à en comprendre les ressorts symboliques, moraux et politiques.

9Outre l’invention des ancêtres d’un groupe social (fournissant parfois matière à la définition des autochtonies) ou la construction d’une authenticité culturelle, les accommodements et oppositions impliqués par le consensus patrimonial concernent également le monde naturel en général et le monde animal en particulier. Entre autres exemples, les études consacrées par Peter Kloos (1971) et Gérard Collomb (2009) aux résistances opposées à la protection des tortues, l’un au Suriname et l’autre en Guyane, montrent bien que le patrimoine naturel est tout autant concerné que le patrimoine culturel par cette tension entre consensus et conflits, et par ses différentes déclinaisons. Les monuments, les performances, les espaces et les espèces protégés sont susceptibles d’être analysés comme des « sites contestés », pour reprendre une expression de Valeria Siniscalchi (2008 : 54-55). Dès lors, interroger les difficultés que rencontre la mise en place du consensus patrimonial implique de remettre en cause les prétendues spécificités de la nature et de la culture habituellement postulées (et donc la distinction classique entre patrimoine naturel et patrimoine culturel), pour penser ensemble les pratiques patrimoniales plutôt que les catégories d’objets. Autrement dit, cela revient à analyser la rencontre de divers régimes patrimoniaux, à observer la construction patrimoniale au croisement des imaginaires de la transmission, des actions de médiation et des rapports de pouvoirs dans lesquels elle prend place. Cela revient également à observer la manière dont les acteurs pratiquent « la perruque » (de Certeau 1990 : 43-49) des constructions patrimoniales. Analysées en tant que processus, les patrimonialisations se révèlent ainsi plus complexes et plus négociées que ce que le monde de l’action culturelle peut en montrer in fine.

Au-delà du consensus

10Une lecture dualiste des patrimonialisations, entre indigènes authentiques, nature préservée et véritables narrations de l’histoire d’une part, et acteurs institutionnels machiavéliques, logiques hégémoniques et patrimonialisation imposée d’en haut d’autre part, se révèle donc passablement simplificatrice. En particulier, elle ne permet pas de rendre compte des dynamiques d’appropriation ou des recyclages politiques et culturels des logiques patrimoniales, et, comme l’a montré Lila Abu-Lughod (1990) à propos des résistances communautaires au Proche-Orient, elle efface à la fois les différentes hiérarchies sociales ou politiques et les marges de manœuvre individuelles, c’est-à-dire, au final, le jeu des acteurs. Une telle approche se prive ainsi d’analyser la possibilité qu’ont les minorités d’adopter les stratégies et les symboles des dominants pour les retourner en armes de revendication. Décrire ces postures et ces pratiques patrimoniales en les inscrivant dans un continuum de résistances, de réactions et de détournements, allant des contestations de l’usage patrimonial à un recours alternatif au patrimoine, éclaire d’une façon originale les effets sociaux des patrimonialisations.

  • 4 Il s’agit ici d’appliquer au champ du patrimoine la notion d’ « arène politique » empruntée à Jean‑ (...)

11Au final, que se joue-t-il du social dans la patrimonialisation ? La recherche du consensus comme principe démocratique, universel et international ou la création d’« arènes patrimoniales »4 dans lesquelles se (re)négocie la place de certains groupes dans la société ? Pour qui fait l’ethnographie des patrimonialisations, ce qui apparaît à chaque reprise malgré toute la bonne volonté des acteurs du patrimoine, ce sont certes les résistances et les mouvements d’opposition qui émergent et les acteurs qui donnent de la voix, mais ce sont surtout les bricolages, les réemplois et les contournements des conditions sociales, économiques et culturelles que les patrimonialisations induisent. Loin de seulement simplifier les rapports sociaux en créant des communautés imaginées (Anderson 1991) et des symboles partagés, la mise en patrimoine offre de nouvelles frontières pour les conflits et les négociations entre des groupes en perpétuelle redéfinition.

  • 5 Sans vouloir ajouter d’autres références à l’inventaire déjà très suggestif de David Berliner, les (...)

12Plus généralement, c’est parce que la requalification patrimoniale rencontre un espace de vie, de travail, de transmission de valeurs, un environnement quotidien pour des individus aux statuts sociaux divers qu’elle suscite de nouvelles conditions pour l’expression d’attentes identitaires, économiques ou politiques et déclenche de nouvelles dynamiques institutionnelles. Si les patrimonialisations créent ainsi de nouveaux espaces sociaux de négociations, de conflits, d’accommodements et d’expression collective, les usages contestataires du patrimoine doivent être pensés comme des pratiques pouvant aussi rester discrètes et ne pas éclater au grand jour des manifestations et démonstrations de force médiatiques. S’interroger sur le thème des résistances aux patrimonialisations permet alors d’éclairer à la fois le versant strictement politique des résistances actives aux patrimonialisations et le versant plus discret et plus difficile d’accès de ces résistances passives au consensus moral qui se nichent dans les usages des biens patrimonialisés, dans leurs instrumentalisations économiques ou dans les continuités culturelles des productions artistiques et religieuses. Ces formes de résistance ou de détournement, plus ou moins organisées, plus ou moins idéologiques, plus ou moins discrètes, se rapprochent par exemple de la « résistance de routine » théorisée par James Scott (1985) à propos des paysans sans pouvoir, ou bien de la lecture gramscienne ou de martinienne de la culture populaire comme forme alternative à la lutte des classes. De manière générale d’ailleurs, les conclusions de type constructiviste que les études récentes sur le patrimoine mettent en avant, et leur propension à débusquer de la résistance, peuvent être comparées avec ce que l’anthropologie a depuis longtemps compris des processus d’acculturation et des dynamiques des cultures, à travers les concepts de tradition, de mémoire ou de survivance. Comme le fait remarquer David Berliner, « si la culture ou les traditions se transmettent jusqu’à ce jour, cela signifie également qu’elles résistent à des changements sociétaux et à des ruptures historiques, parfois traumatiques » (2010 : 8). Et les anthropologues ont souvent imaginé révéler une mémoire historique des états antérieurs de la société perdurant dans des rites, des formes artistiques ou des représentations contemporaines5.

13Il est donc nécessaire de rendre compte des logiques propres aux acteurs qui animent les arènes patrimoniales et d’insister sur les interactions, parfois conflictuelles, entre logiques internationales, représentations étatiques du patrimoine et énoncés polysémiques de la transmission. Les contributions ici réunies proposent d’analyser les « dissonances » (Tunbridge et Ashworth 1996) et les « frictions » (Karp, Kratz et Szwaja 2006) qui apparaissant dans le patrimoine. Les auteurs de ce numéro soulignent combien il est nécessaire de s’intéresser à la multiplicité des significations et des implications que recouvre l’usage des objets ou des lieux patrimoniaux. Ils ne proposent pas une vision binaire d’une résistance d’en bas à une institution qui patrimonialise, mais mettent en avant les dynamiques contradictoires et complémentaires des usages et des détournements des objets et des rituels. Ils décrivent une palette d’actions, allant de l’occupation d’un lieu hautement patrimonial à des manières plus discrètes de « faire avec » la patrimonialisation (de Certeau 1990 : 50-68), pour exprimer des représentations divergentes. Ils mettent surtout en avant le fait que les objets patrimonialisés restent des ressources économiques, symboliques, religieuses ou identitaires et sont encore susceptibles de vouloir ou de pouvoir signifier autre chose que ce que leur statut patrimonial implique, comme si on assistait à une résistance multiforme des matériaux patrimonialisés, et comme si les effets de la patrimonialisation dépassaient largement son propre champ. Les contributions de ce numéro tentent donc de repenser les postures possibles, allant du détournement des usages du patrimoine à son utilisation contestataire, en tentant de saisir ce qui se joue là du rapport aux identités collectives, aux enjeux politiques et aux objets.

14L’article d’Anne Monjaret et de Mélanie Roustan, consacré à l’ancien musée des colonies aujourd’hui devenu le Centre National de l’Histoire de l’Immigration, traite de l’histoire de la contestation du lieu depuis sa création et plus particulièrement de l’occupation du bâtiment par le mouvement social des « travailleurs sans papiers » dans les années 2010-2011. À la fois ethnographie de l’institution muséale et ethnographie des usages politiques et sociaux des symboles d’une histoire coloniale et migratoire difficile à patrimonialiser, cet article pose la question de la gestion problématique du patrimoine de l’immigration dans le contexte politique et social français actuel. Les auteurs présentent une vaste palette de pratiques de détournement des symboles patrimoniaux en déclinant les diverses actions menées par les collectifs des travailleurs sans papiers : faire la grève, manifester, occuper, vandaliser apparaissent comme autant de façons d’acter une opposition au monument et à son histoire. Ici, c’est moins l’avenir patrimonial du lieu qui est contesté que le symbole politique et colonial qu’il représente pour les travailleurs sans papiers et pour les syndicats ou les artistes qui ont choisi de le prendre pour cible de leurs revendications. La force de cet article est de montrer comment l’archivage quasi instantané de la production médiatique et artistique sur le mouvement social des travailleurs sans papiers constitue une nouvelle forme de mise en patrimoine qui « digère » la contestation sociale. La patrimonialisation par la documentation journalistique et artistique, mais aussi scientifique, semble ainsi effacer, au fur et à mesure de son énonciation, les formes de contestation des symboles patrimoniaux de l’immigration en France.

15Le cas décrit par Anne Monjaret et Mélanie Roustan révèle bien la spécificité du contexte national français et de son histoire coloniale et postcoloniale, et des nombreux « conflits de mémoire » qui y naissent (Bonnet 2004). Les choix que font les états en matière de politiques culturelles et de célébrations mémorielles servent en effet de ressources ou de prétextes à l’expression de revendications identitaires et sociales. Dans l’article de Marleen De Witte et Birgit Meyer, les usages alternatifs du patrimoine décrits sont également dépendants de l’histoire coloniale et postcoloniale comme du contexte médiatique. Les auteurs relatent le destin opposé de deux mouvements patrimoniaux au Ghana : la politique nationaliste d’état mise en place dans les années 1960, après l’indépendance du pays, le sankofaisme, qui se tourne progressivement vers un panafricanisme porteur de développement touristique, remis en cause par les mouvements protestants qui y voient l’apologie d’un paganisme rampant, et une tendance plus récente des années 2000 de création médiatique et commerciale de nouvelles formes patrimoniales autour de l’« african art/heritage » menée par des entrepreneurs culturels dont l’action est ici relatée. En opposant un « patrimoine d’état » à un « patrimoine de marché », cet article met en avant de nouvelles formes de médiatisation du patrimoine comme style ou design construisant des images et des imaginaires renouvelés de l’africanité. Les médias et la production de films offrent de nouveaux moyens d’expression pour développer une patrimonialisation alternative à celle proposée par l’état ghanéen. Le travail d’analyse effectué autour de la production médiatique (TV et films épiques) invite alors à penser les articulations entre esthétique, marché et patrimoine et à placer au cœur de l’analyse le rôle des entrepreneurs culturels agissant dans la sphère médiatique. Mais la pluralité des formes et des contenus de ces patrimoines est également observée dans leur interaction avec les églises évangéliques, pour lesquelles la tradition et le patrimoine, dont le sankofaisme, sont démoniaques.

16L’idée de mise en marché de l’ethnicité par une patrimonialisation médiatique se retrouve dans la contribution de Martin Saxer. Ce texte analyse les controverses entourant les actions de la Chine pour la protection du patrimoine culturel tibétain alors que celle-ci est accusée de « génocide culturel » par le Dalaï-Lama et son entourage en exil. Malgré leurs oppositions sur la constitution d’un patrimoine tibétain, ces deux tendances ont recours à des arguments communs : préserver la culture tibétaine et informer la communauté internationale sur la réalité de la situation au Tibet. L’ambiguïté du terme culture permet de l’utiliser dans un sens politique, moral et économique aussi bien dans la perspective du pouvoir dominant que dans celle des entrepreneurs tibétains, alors qu’ils s’inscrivent apparemment dans un combat politique différent, si ce n’est contradictoire. L’auteur analyse le débat mondial qui entoure la sauvegarde de l’identité culturelle tibétaine, présentée comme menacée de disparition, en utilisant les théories de l’économie morale. Il démontre comment, dans le contexte de la Chine post-Mao et du développement du tourisme dans la région de Lhassa, la tibetaness a acquis une valeur commerciale partagée par tous les acteurs. La politique culturelle de la Chine en faveur de la valorisation d’un certain patrimoine tibétain lui permet d’améliorer son image sur la scène politique internationale. La tibetaness comme l’africanité patrimonialisée dans l’article de Marleen de Witte et Birgit Meyer résultent ainsi des rencontres entre une circulation mondiale de stéréotypes et d’imaginaires identitaires et leurs usages moraux et politiques mais aussi commerciaux.

17Mélanie Duval, en variant les échelles d’analyse, questionne les appropriations multiples du patrimoine à partir de l’étude d’un site d’art rupestre classé par l’UNESCO en Afrique du Sud. La cérémonie de l’Éland marque le droit d’accès annuel des populations Abatwa à un abri sous roche du parc classé du massif de l’uKhalamba-Drakensberg. Ce rituel, composé d’une séquence privée et d’une séquence publique, a été mis en place par les Abatwa dans le but de renforcer leur positionnement politique face à l’autorité étatique et d’assurer la reconnaissance de leur filiation San. à un niveau plus large, l’instrumentalisation du site d’art rupestre comme œuvre d’un « peuple premier », et en l’occurrence de populations de chasseurs cueilleurs, permettrait aux Abatwa d’obtenir la reconnaissance institutionnelle de leur autochtonie, et donc de revendiquer les droits territoriaux qui vont de pair. Cet usage détourné de l’objet classé passe par une remise en question de la représentation étatique du site, qui en a fait un patrimoine national appropriable par tous dans le contexte post-apartheid. Il est donc ici question d’observer, d’une échelle locale à une échelle nationale, les implications contradictoires et complémentaires des enjeux patrimoniaux et identitaires entourant le classement par l’UNESCO et l’ouverture touristique de ces massifs rocheux.

18L’article d’Olivier Givre propose également une analyse de la mise en œuvre des politiques culturelles de l’UNESCO en Bulgarie dans un contexte de développement touristique. L’originalité de son article repose dans l’analyse de la patrimonialisation du nestinarstvo – un rituel classé à la Liste des chefs d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité en 2009 – en termes d’« arène patrimoniale ». Sur la scène qu’il décrit s’opposent des responsables du rituel considérés comme nestinari « patrimonialement corrects » à d’autres qui ne le seraient pas, ou moins, et des pratiques rituelles à des pratiques qualifiées de commerciales et dégradées. Il souligne ainsi les rivalités entre municipalités et entre acteurs pour contrôler les ressources nées de la labellisation patrimoniale et du développement du tourisme. Olivier Givre propose dès lors de sortir de la vision mécaniste d’une injonction patrimoniale venue d’en haut et entraînant des résistances pour aborder la patrimonialisation comme processus de production de légitimité, mais aussi de conflits. Ici la patrimonialisation n’est pas rejetée, c’est « la perte de maîtrise qu’elle entraîne sur un domaine et un territoire donnés » qui est contestée. Il apparaît clairement que c’est la transformation du rituel en ressource patrimoniale qui fait ici l’objet de polémique. On comprend alors les débats entourant la définition des autorités légitimes pour mettre en actes et en mots ce rituel, puisque dans ce contexte la mise en scène du patrimoine peut potentiellement être un enjeu de l’exercice du pouvoir et de la reconnaissance locale. Dans ce sens, là encore, c’est moins l’objet patrimonialisé que les ressources symboliques, touristiques, territoriales, économiques qu’il représente qui font l’objet des contestations.

19Plus largement, les contributions d’Olivier Givre et de Mélanie Duval soulèvent la question de la « propriété » du patrimoine classé : à qui appartient le rituel ? Leurs ethnographies décrivent les conflits d’autorité et de légitimité, parce que définir un patrimoine ou une tradition, dire qui peut y participer ou non et comment, cela revient avant tout à définir les frontières de la communauté.

20Enfin, Julien Bondaz consacre son texte aux effets de la mise en patrimoine d’objets rituels et d’animaux sauvages de la brousse dans des contextes muséographiques d’Afrique de l’Ouest. L’auteur, s’appuyant sur le paradigme de la biographie des objets, analyse les résistances de la statuaire rituelle et des animaux exposés dans les musées nationaux et les zoos ouest-africains, qu’il propose de nommer « marronnage », et qui confère aux choses et aux bêtes exposées une intentionnalité que l’on pourrait qualifier d’anti-patrimoniale ou d’anti-muséale. Même si le contexte de l’étude ethnographique est strictement circonscrit aux lieux de conservation, l’auteur montre comment les négociations entamées pour qu’un artefact devienne ou reste dans le domaine patrimonial impliquent d’abord l’acceptation méthodologique de la survie des fonctions antérieures, notamment religieuses, de ces artefacts et permet ensuite de mettre en lumière l’intrusion du monde social dans les enceintes des musées et des zoos, en particulier à travers le transfert du statut magico-religieux des responsables rituels vers les gardiens et les conservateurs. L’application de la métaphore du marronnage aux objets résistant à leur patrimonialisation par la fuite ou le détournement subvertit le schéma traditionnel de l’analyse des expositions (objets, dispositif, spectateur) pour analyser sociologiquement et anthropologiquement les relations complexes et ambivalentes qui relient les récits sur les choses et les animaux d’une part, et les dispositifs sociaux qui en sont le contexte de conservation d’autre part. L’auteur offre ainsi un contrepoint novateur aux approches fondées sur l’analyse des usages et des contre-usages du patrimoine, en prenant en compte la nature intrinsèquement ambiguë et toujours négociée des objets patrimoniaux.

21Les champs patrimoniaux alternatifs qui apparaissent dans certaines contributions, comme les mises en scène muséographiques de valeurs contradictoires, forment dans ce numéro un inventaire ethnographique qui, loin d’être exhaustif, n’en témoigne pas moins de la multivocalité morale, politique et économique que peut exprimer et porter le patrimoine. Entre les lignes qui décrivent des revendications et des usages contestataires du patrimoine se dessinent également des formes originales de conflit et de compétition, invitant à redéfinir et à revisiter les limites et la portée de l’action collective ainsi que le jeu des acteurs sociaux. Motivés par des représentations sociales de l’identité culturelle de certains groupes et souvent mis en œuvre grâce aux qualités personnelles de certains individus, les usages directement résistants du patrimoine, ou plus subtilement « perruqués », s’offrent comme un champ anthropologique et sociologique qui dévoile les qualités dynamiques des objets patrimoniaux. Sans épuiser la liste des patrimoines mobilisés aujourd’hui, ni les configurations socio-politiques qui structurent les rapports entre les groupes culturels contemporains, les articles réunis ici tentent pour le moins de contribuer à une description des objets patrimoniaux en contexte, et plus largement à celle de la patrimonialisation comme pratique sociale en tant que telle.

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Notes

1 Plusieurs articles de deux récentes publications (Hertz et Chappaz-Wirthner 2012) et (Bendix, Eggert, Peselmann 2012) abordent des questions proches de la problématique développée dans ce numéro de Civilisations. La première traite de la patrimonialisation comme pratique sociale et le texte de l’introduction souligne les difficultés que soulève l’analyse du « patrimoine », entre objet à déconstruire et structure cognitive. Le second volume rassemble, sous le thème de « heritage regime », une série de monographies circonstanciées des rapports entre les États et les politiques patrimoniales.

2 Le numéro spécial de Museum international de janvier 2011 (nº 248), intitulé « Haïti. Patrimoine culturel et refondation », est un exemple paroxystique des réflexions sur les enjeux patrimoniaux qui se font jour au lendemain d’une catastrophe naturelle de grande ampleur (en l’occurrence un séisme).

3 On se souvient qu’à l’occasion du projet du musée du quai Branly, le Comité de soutien au musée de l’Homme et au musée des Arts d’Afrique et d’Océanie avait été intitulé « Patrimoine et résistance », jouant sur l’idée du patrimoine comme matière à résistance et sur celle d’une résistance à une nouvelle forme de mise en patrimoine et à de nouveaux critères de sélection.

4 Il s’agit ici d’appliquer au champ du patrimoine la notion d’ « arène politique » empruntée à Jean‑Pierre Olivier de Sardan (1995), signalant au passage le lien souvent esquissé, de manière parfois problématique, entre les patrimonialisations et le développement. Pour un premier usage de cette expression, voir Roth 2003.

5 Sans vouloir ajouter d’autres références à l’inventaire déjà très suggestif de David Berliner, les analyses de la mémoire collective des durkheimiens comme Robert Hertz (1913) ou Maurice Halbwachs (1941) témoignent dans une certaine mesure de la résistance de représentations culturelles du passé qui survivent, en se transformant, aux nouvelles configurations socio-culturelles dans lesquelles elles sont immergées.

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Pour citer cet article

Référence papier

Julien Bondaz, Cyril Isnart et Anaïs Leblon, « Au-delà du consensus patrimonial », Civilisations, 61-1 | 2012, 9-22.

Référence électronique

Julien Bondaz, Cyril Isnart et Anaïs Leblon, « Au-delà du consensus patrimonial », Civilisations [En ligne], 61-1 | 2012, mis en ligne le 30 décembre 2012, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://civilisations.revues.org/3113 ; DOI : 10.4000/civilisations.3113

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Auteurs

Julien Bondaz

est titulaire d’un doctorat en socio-anthropologie depuis 2009. Après un postdoctorat au Musée du quai Branly, il poursuit actuellement ses recherches postdoctorales au Laboratoire d’Anthropologie Sociale (EHESS-CNRS-Collège de France), dans le cadre du Labex TransferS (ENS Paris). Il mène des enquêtes de terrain en Afrique de l’Ouest sur des thématiques concernant l’anthropologie du patrimoine, l’anthropologie de l’art et de la mise en image et l’anthropologie urbaine.[Laboratoire d’Anthropologie Sociale, 52 rue du Cardinal-Lemoine, 75005 Paris, France – julien.bondaz@college-de-france.fr].

Articles du même auteur

Cyril Isnart

est docteur en anthropologie (Université de Provence) et chargé de recherche à l’Université d’Évora (Portugal). Il travaille sur les usages patrimoniaux et mémoriels de la musique et de la religion en Europe du sud (Portugal, Grèce). Après une thèse sur la fabrication de saints catholiques locaux dans les Alpes méridionales, il s’est consacré à une ethnographie de la patrimonialisation des pratiques religieuses et musicales d’un village sur la frontière franco-italienne. Il a enseigné dans les universités de Provence, Paris 5-René Descartes, Bologne et Évora.
[Centro Interdisciplinar de História, Culturas e Sociedades da Universidade de Évora, Palácio do Vimioso, Apartado 94, 7002-554 Évora, Portugal – isnart@uevora.pt].

Anaïs Leblon

Après un doctorat proposant une anthropologie politique des phénomènes de patrimonialisation au Mali soutenu en 2011 à l’Université Aix-Marseille au sein du Centre d’Études des mondes africains, Anaïs Leblon est depuis mars 2012 post-doctorante du Labex CAP (Création, Arts et Patrimoines) et rattachée au IIAC/Lahic (Laboratoire d’anthropologie et d’histoire de l’institution de la culture) où elle a engagé une recherche sur l’appropriation, la réinterprétation et la circulation des stéréotypes culturels peuls en Europe, notamment à partir de l’observation des festivals organisés par l’association Tabital Pulaaku en France et en Belgique. [Chercheure associée Cémaf UMR 8171, Post-doctorante Labex CAP, IIAC-Lahic 11, rue du Séminaire de Conflans, 94220 Charenton-Le-Pont, France –anaisleblon@gmail.com].

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