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Dossier – Mobilisations et Dynamiques identitaires en Amérique andine

Introduction

Mobilisations collectives et dynamiques identitaires en Amérique andine
Matthieu Le Quang et Lydia Andrés
p. 11-22

Texte intégral

Un peu d’histoire

1De nombreuses populations habitent l’Amérique andine (Venezuela, Colombie, Équateur, Pérou et Bolivie), une région où la question identitaire est à différents égards une problématique centrale depuis la Conquête espagnole du XVIe siècle, du fait des différentes rencontres et des nombreux métissages à partir desquels les sociétés andines actuelles se sont construites. Ces pays partagent en outre une histoire commune dans laquelle sont ancrées les formes de racisme que l’on connaît aujourd’hui : on retrouve dès lors à travers toute l’Amérique andine des classifications et catégories sociales, économiques, identitaires et « raciales » très similaires. La discrimination à partir de l’idée de race, implicite et explicite, conditionne les relations entre groupes et entre individus, et est une partie fondamentale de la vie et des cultures. Même si la diversité culturelle est aujourd’hui reconnue dans tous ces pays, les sciences humaines, pour approcher la réalité de ceux-ci, ont tout à gagner à prendre en considération les distinctions faites par les populations. Or, l’héritage de l’époque coloniale joue ici pleinement. Noirs, blancs, métis, indiens : ce sont ces images qui façonnent la perception de l’autre, qui, fortes de préjugés et de stéréotypes, alimentent racisme et discrimination. Partant de ce constat, plusieurs questions se posent : comment comprendre l’ethnicité dans ce contexte ? Quelles sont les relations entre individus, entre groupes ? De quelles formes de racisme peut-on parler aujourd’hui ? Quelles sont les conséquences du racisme ? Dans quels contextes et comment se manifeste le racisme ? Quelles sont les mobilisations collectives qui surgissent afin de lutter contre l’exclusion économique, sociale, politique ou culturelle vécue par certains groupes ethniques ?

2Ensuite, les populations andines ont inégalement retenu l’attention des chercheurs en sciences sociales, lesquels ont en outre eu tendance à approcher ces populations de manière séparée c’est-à-dire en comparant une même problématique identitaire (mobilisations collectives, droits indigènes, etc.) ou une même identité dans différents pays (Postero et Zamosc 2005 ; Maybury-Lewis 2002). Ce dossier entend proposer une comparaison tant sur le plan géographique (entre pays de l’Amérique andine) qu’au niveau de l’analyse de différentes identités collectives (indigènes, métis, noirs, etc.). Articulant différentes problématiques ayant toutes en commun les questions d’ethnicité1 et d’identité, ce dossier privilégie ainsi une approche pluridisciplinaire pour profiter de la richesse de diverses méthodologies et théories et amorcer une discussion entre ces disciplines. Les articles de ce dossier accordent aussi une place importante aux enquêtes de terrain. Ces données empiriques enrichissent les connaissances théoriques sur ces dynamiques identitaires que ce soit sur le thème du racisme, sur celui des mobilisations collectives ou sur celui des migrations internes aux pays.

3En Amérique latine en général et en Amérique andine en particulier, le système colonial d’exploitation trouva un de ses fondements dans l’idée d’une supériorité raciale du blanc européen par rapport aux indigènes américains (Almeida 1999 ; De la Torre 1996, 2002). L’État colonial structura la société sur des oppositions ethniques associées à de prétendues inégalités raciales2. En ce qui concerne la population africaine, elle arriva en tant qu’esclave et était déjà regroupée dans la catégorie « noirs », résultat de sa transformation en objet commercial opérée par les esclavagistes portugais à partir du XVe siècle (Whitten 1999). C’est à partir de cette catégorisation « raciale » qu’eut donc lieu la hiérarchisation des cultures et identités ethniques. Et c’est ainsi que s’instaura un système de discrimination institutionnalisé et systémique (Andrés 2008).

4L’État républicain succédant à l’État colonial à partir du début du XIXe siècle, maintint la division de la société selon ces mêmes critères raciaux. L’esclavage n’est aboli que plus tard durant ce siècle, à différentes dates selon chaque pays. Mais de façon générale, durant ce siècle, il n’existe pas ou très peu de changements au niveau légal et politique quant au statut et position des différentes identités ethniques au sein des nouvelles sociétés latino-américaines et andines.

5Durant le XXe siècle, jusqu’à la période des dictatures militaires et des réformes pour la redistribution des terres (à partir des années 1960), il n’existe pas non plus de changements importants quant aux relations entre ces groupes définis durant l’époque coloniale : blancs, métis, noirs, indiens. D’ailleurs, l’idée de race, justifiant les positions et relations de chacun de ces groupes au sein des sociétés, était toujours aussi présente et trouvait toujours de nouveaux arguments. Selon Clark, l’idée néo-lamarckienne selon laquelle « les caractéristiques acquises pouvaient être héritées » et celle selon laquelle chaque race avait « des caractéristiques déterminées biologiquement » étaient « très courantes dans la pensée populaire »3 (Clark 2001 : 203-204). D’ailleurs, sur les plans économique et politique, Andrés Guerrero (1991) explique que le libéralisme prolonge la relation coloniale, mais selon les termes modernisés d’une population à libérer et à civiliser.

6Ce n’est qu’à partir des années 1960 ou plus tard que s’opèrent de vrais changements dans ces régions, concernant surtout la population indigène, ce grâce aux mouvements indigènes qui commencent à jaillir, notamment en Équateur et en Bolivie. Pour comprendre l’avènement de ces mouvements, Deborah Yashar propose un modèle analytique distinguant trois processus de changements dans les relations État/société. Ce modèle lui permet d’expliquer l’émergence de mouvements indigènes dans certains pays latino-américains à forte composante indigène à une époque donnée, à partir de trois éléments : le degré d’ouverture politique, la motivation et la capacité de ces organisations indigènes (Yashar 2005). En Amérique andine, le Pérou est une exception : ce pays a eu une histoire quelque peu différente du fait de la présence bien marquée du Sentier Lumineux, surtout dans les régions à majorité indigène, ce qui a empêché tout mouvement indigène de s’organiser. D’autres facteurs entrent en compte4 mais il est sûr que le racisme et les stéréotypes à l’encontre des indigènes ainsi que leur intériorisation par ceux-ci empêchent le développement d’un mouvement politique fort, même si la situation commence à changer ces dernières années (Pajuelo Teves 2006).

7En Amérique andine, l’émergence des mouvements ethniques, et surtout indigènes, depuis les années 1960 a donné un nouveau souffle et de nouvelles formes à des résistances parfois vieilles de plusieurs siècles, et a mené au développement de revendications ancrées dans la situation d’exclusion de nombreux groupes ethniques. Si, dans les années 1970, la question de l’ethnicité a lancé la dynamique des mobilisations, ces dernières ont joué et jouent encore un rôle particulièrement important dans la construction des ethnicités et des revendications qui y sont liées. Si beaucoup de travaux ont privilégié l’étude des mouvements indigènes, il ne faut pas oublier les nombreuses mobilisations d’autres groupes ethniques, par exemple celles des Afro-descendants (Agudelo 2010 ; Lucas 2004). D’importants mouvements sociaux sont apparus à partir de la fin des années 1980, influençant l’agenda politique national et local et donnant lieu à une forte participation politique dans certains pays (Van Cott 2005) avec la création d’instruments politiques comme le MAS-IPSP en Bolivie (Casen 2006 ; Do Alto 2007) ou le mouvement Pachakutik en Équateur (Massal 2005 ; Ramirez Gallegos 2008 ; Massal 2009). Quels ont été les résultats de ces mobilisations tant au niveau social que politique ? Ces mobilisations ont-elles eu un impact sur les conditions de vie des différents groupes ethniques ?

8Des changements importants sont survenus dans ces régions ces dernières années, surtout en ce qui concerne la reconnaissance d’un État multiculturel et même plurinational, et la montée au pouvoir de mouvements indigènes consolidés sur le plan politique. La Bolivie et l’Équateur ont adopté les constitutions allant le plus loin dans la reconnaissance des droits indigènes avec notamment l’institutionnalisation du pays en tant qu’État plurinational (Acosta et Martínez 2009), et l’octroi du droit à l’autonomie pour les populations reconnues comme indigènes ou autochtones. Ainsi, dans un tel contexte, l’idée de nation renvoie classiquement à l’identité nationale et à une vision moderne avec un projet politique, en particulier la formation d’un État comme lieu et cadre de vie collective. De son côté, la mobilisation de l’ethnicité renvoie ici au cadre alternatif des identités ethniques et à l’absence ou au manque de volonté politique de vivre dans un État (Schnapper 1993). Cette distinction est très présente dans les idéologies des différents partis politiques en Amérique latine en général et en Amérique andine en particulier. De fait, l’objectif des mouvements indigènes est d’arriver à une véritable décolonisation du pouvoir et des États5 : « l’idée de “race” s’est constituée, avec l’Amérique, comme partie d’un même mouvement historique, le système-monde du capitalisme colonial, avec l’Europe comme centre de ce système et de la modernité » (Quijano 1999 : 197). Malgré la reconnaissance de la pluriculturalité et de la plurinationalité, il reste à concrétiser ces constitutions par une véritable inclusion politique, économique, sociale et culturelle des populations. Comme le montre la littérature académique (De la Cadena 2008, De la Torre 2002, Wade 2009, entre autres), le racisme dans la région andine est toujours largement présent. La discrimination se manifeste clairement dans la confrontation d’une culture dominante, celle des blancs et métis qui continuent en général à détenir le pouvoir économique et politique, avec des groupes qui ont été historiquement opprimés et dévalorisés.

Quel racisme aujourd´hui ?

9La fin du XXe siècle a vu surgir un nouveau racisme dans la région. Il est important de reprendre les travaux d’Eduardo Bonilla-Silva aux États-Unis, qui entend le racisme comme une idéologie (idée à laquelle nous nous attachons aussi). Partant de l’idée d’abord proposée par Michael Omi et Howard Winant (1994), ilconstruit la notion de « color-blind racism », un racisme sans racistes dont les pratiques sont plus subtiles et en apparence non raciales, mais qui sont toujours institutionnalisées (Bonilla-Silva 2006). En Amérique latine spécifiquement, Marisol de la Cadena a longtemps travaillé sur les identités et l’indigénéité au Pérou. C’est à partir de cette approche qu’elle affirme que le racisme est toujours aussi présent, mais qu’il s’est transformé : la race organise les relations sociales, et « le racisme persiste mais transformé » (de la Cadena 2008). En Amérique andine en effet, le racisme ne disparaît pas avec l’abandon de la notion de race dans le discours officiel, ni avec la reconnaissance politique et légale de la diversité et richesse culturelle et ethnique. L’idée de race est bien présente, même si elle n’est pas toujours explicitée, surtout dans les discours et dans les pratiques.

10Le racisme est une idéologie ancrée dans les imaginaires, un ensemble de représentations qui servent à se positionner dans la société, fruit d’un processus historique (très brièvement résumé plus haut) à travers lequel les sociétés andines se sont vues divisées en catégories hiérarchisées selon la couleur de la peau et des caractéristiques phénotypiques associées à des caractéristiques morales, psychiques, culturelles (Andrés 2008). Comme le soutient Peter Wade (1997, 2000) faisant appel à différents cas en Amérique latine, le racisme est relationnel : la différence qui s’établit a lieu dans des processus relationnels entre individus, de telle façon qu’un même individu peut être discriminé dans une situation et peut discriminer à son tour dans une autre situation. Le racisme est présent dans toute la société, se manifestant de différentes façons, à différents moments, dans différents espaces et avec une intensité variable. Cette caractéristique du racisme est très bien illustrée dans les textes d’Émilie Doré et Raúl Matta, de Laura Fléty et de Jean Rahier.

11Les articles d’Émilie Doré et Raúl Matta, ainsi que de Jean Rahier ont comme thème central le racisme, tandis que celui de Laura Fléty porte principalement sur les dynamiques identitaires urbaines. Ils montrent chacun à leur façon la réalité des discriminations et des dynamiques identitaires dans la zone andine, dans des espaces, zones géographiques et groupes ethniques distincts. En dépeignant différentes manifestations du racisme, ces articles montrent la complexité du sujet, sa richesse, et sa réalité actuelle en Amérique andine. Le texte de Jean Rahier présente une analyse des stéréotypes comme manifestations du racisme à l’encontre de la population afro-descendante en Équateur, complétant ainsi les deux premiers textes avec une étude du point de vue de l’anthropologie de la représentation. Les articles de Laura Fléty sur la Bolivie et de Raúl Matta et Émilie Doré sur le Pérou, montrent d’une part les conséquences du processus migratoire interne commun aux pays andins. Et d’autre part, ils présentent les conséquences des migrations de populations indigènes et rurales sur les dynamiques identitaires dans les zones d’arrivée, dans les deux cas les capitales du pays (Lima et La Paz), deux grandes villes dominées par la culture des blancs et métis : comment se négocient alors les identités ? Comment se reconstruisent les identités dans une société à l’héritage raciste ? Dans les deux cas, nous voyons les conséquences du colonialisme toujours présentes pour définir les catégories et les relations sociales.

12La migration est un phénomène qui a toujours existé en Amérique andine mais qui a reçu plus d’attention académique ces dernières années, notamment en raison de leur impact sur les économies de certains pays du Nord. De fait, la migration entraîne des changements sociaux et culturels dans les zones de départ, les zones de transit, et les régions d’arrivée. Mais les études récentes de la mobilité interne aux pays andins n’a que peu été étudiée (Caicedo 2010 ; Caggiano 2010). Dans ce numéro, outre les articles sur La Paz et Lima susmentionnés, un troisième texte, celui d’Anne-Laure Amilhat Szary aborde la question migratoire à travers la circulation des personnes et les relations transfrontalières d’un même groupe ethnique, les Aymaras, par l’investigation d’une organisation, l’Alliance Stratégique Aymaras Sans Frontières. Les zones frontalières sont des régions particulières, surtout dans cette partie du monde où il y a beaucoup d’échanges, surtout commerciaux. Ce sont aussi des zones qui se caractérisent par la présence d’importants enjeux géopolitiques, héritages de nombreuses guerres qui ont éclaté après les indépendances à la fin du XIXe siècle et après l’apparition des nationalismes au début du XXe. Ce sont enfin des zones de conflits avec une forte présence militaire et une certaine violence. C’est surtout le cas de la Colombie avec les pays frontaliers que sont le Venezuela et l’Équateur mais aussi, dans le cas traité par Anne-Laure Amilhat Szary, à la frontière entre le Pérou, la Bolivie et le Chili.

Identités urbaines et pratiques festives à La Paz

13Laura Fléty, s’appuyant sur une très bonne étude ethnologique menée en Bolivie, explore une des identités urbaines féminines de la Paz : les Cholas. Il s’agit d’une identité ethnique construite en partie sur l’être indien en Bolivie, et plus précisément sur une façon d’être indien en ville. Laura Fléty explore cette identité à travers l’étude de la pratique d’une danse, la Morenada, qui s’exécute lors de la fête de Jesús del Gran Poder à La Paz. Durant la performance, les femmes sont considérées ou non comme Cholas en grande partie selon leurs vêtements et leur style de danse. C’est-à-dire qu’en plus de leur couleur de peau et caractéristiques physiques, leur identité se définit par des éléments caractéristiques, qui ne sont pas immuables, et que les femmes décident de porter ou non. Elles peuvent donc décider de l’identité qu’elles exhibent et se situer sur le plan identitaire, selon leur volonté, selon le contexte relationnel. L’exemple de la fête est sur ce point très illustratif. Il s’agit bien d’un espace spatio-temporel à part, où les règles sont différentes. Lors de la fête, ces femmes sont en quelque sorte déguisées : elles exposent leur identité par leurs vêtements, leurs gestes, en peignant très clairement dans ces faits concrets et observables une esthétique, une attitude et même une morale, éléments qui définissent ici leur identité.

14L’analyse de cette danse, et à travers celle-ci de la négociation de l’identité chola, met en évidence le caractère relationnel et flexible de l’identité. Cette identité se construit en relation avec les autres identités qui sont aussi négociées et dessinées lors de cette fête. Ce qui nous intéresse particulièrement est que cette identité, négociée dans une danse, est en fait une identité moderne née de la migration de populations indiennes vers les villes, lesquelles ont une population historiquement principalement blanche et métisse. Les Cholas ne sont pas des métisses. C’est bien une identité à part dont il s’agit ici, une identité propre aux indigènes qui migrent vers la grande ville et qui s’y intègrent en se transformant en Cholos et Cholas.

15La catégorie de Cholo ou Chola existe dans les autres pays de la région. Reposant toujours sur une figure de l’indigène des Andes rurales qui s’installe en ville, milieu urbain, moderne, blanc et métis, la catégorie de cholo ne désigne pas forcément pour autant la même réalité dans les différents pays de la zone andine. En Équateur, par exemple, le mot est souvent utilisé comme insulte, faisant clairement allusion à une ascendance indigène dans un contexte raciste. Par contre, dans l’espace de la Morenada, ce sont les femmes cholas qui se désignent elles-mêmes en tant que telles, avec orgueil et fierté. Elles décident de se situer dans cette identité collective et en tracent les frontières très bien mises en évidence dans le cas de la danse, par rapport aux autres identités. Il n’y a donc pas manifestation de racisme, mais plutôt négociation d’une identité collective et ethnique qui, pouvant être stigmatisée dans un autre contexte, est ici valorisée, défendue et définie par les femmes qui se sentent appartenir à cette identité.

Le racisme ordinaire au prisme liménien

16Dans un deuxième article, les sociologues Émilie Doré et Raúl Matta introduisent une autre manière de comprendre cette catégorie de Cholo, au Pérou, à Lima. Ils s’y penchent traitant la question du racisme ordinaire en s’intéressant aussi à une population d’origine indigène et migrante dans la grande ville. Mais dans ce cas, il s’agit de montrer comment, malgré la mixité croissante de la société liménienne, les préjugés à l’encontre des populations rurales, indigènes, andines, sont bien présents et jouent toujours un rôle important dans les relations et interactions entre individus. Tandis que Laura Fléty analyse la construction et négociation de l’identité collective chola à partir des femmes qui se sentent en faire partie et dans le contexte d’une danse, situant l’analyse au niveau du corps, Émilie Doré et Raúl Matta étudient les manifestations du racisme liées à l’identité chola sur le plan de la consommation et dans les milieux commerciaux, au niveau des interactions notamment entre individus appartenant à différents groupes identitaires. Le point commun avec le texte de Laura Fléty est l’intégration conflictuelle de ces populations andines, rurales, indigènes, qui s’installent en ville.

17Émilie Doré et Raúl Matta montrent également la manière dont le racisme s’est transformé. Ses formes ne sont plus véritablement celles du racisme qui existait il y a quelques décennies au Pérou (ni d’ailleurs en Bolivie ou en Équateur, ni dans le reste de l’Amérique latine). Se gardant de parler de blancs, métis et autres catégories qui sont pourtant employées couramment dans les rues des villes des pays andins, les auteurs expliquent comment l’andinité est perçue et comment les préjugés qui lui sont attachés jouent dans les interactions entre différents individus, que ceux-ci soient issus de la migration plus ou moins récente provenant de zones andines rurales ou qu’ils se considèrent liméniens de souche. L’analyse montre clairement que le préjugé attaché à cette identité andine, clairement raciste, joue différemment selon le contexte d’interaction, une même personne pouvant être discriminée puis discriminer à son tour, toujours sur base du même préjugé. Les frontières identitaires et l’appartenance à une identité sont alors négociées constamment et ne dépendent pas seulement de la volonté de chaque individu, mais bien de l’individu avec qui l’autre interagit. Les frontières identitaires se négocient, tout comme être « blanc » se négocie.

18Revenant sur l’idée de plasticité des frontières identitaires et le caractère relationnel du racisme, tant cet article que celui de Fléty, montrent qu’il est possible selon la personne avec qui on négocie, selon les vêtements, selon les gestes et comportements, selon la façon de parler ou la façon de bouger, de se déplacer entre identités, de devenir « plus blanc », moins andin, moins indigène. Cette idée nous renvoie aussi au concept de blanchissement avancé par Peter Wade (2000) et d’autres chercheurs de la zone andine et d’Amérique latine. La migration des zones rurales vers les villes a accéléré la croissance urbaine, la mixité dont parlent Émilie Doré et Raúl Matta, le métissage, l’intégration dans certaines conditions, et parfois ce blanchissement. Il ne faut pourtant pas oublier que ce phénomène existait déjà pendant l’époque coloniale, même s’il était plus discret. Comme le décrit María Eugenia Chaves, il existait alors déjà une mobilité malgré la stricte hiérarchisation de la société en groupes racialisés. Il était possible d’acquérir de la « blancheur » : « L’identité “raciale” définie par la descendance, la couleur de peau, pouvait être mitigée par l’acquisition d’autres attributs reconnus socialement et assimilés à l’idée de “qualité” » (Chaves 2001 : 50).

Racisme et stéréotypes : les femmes noires en Équateur

19L’article de Jean Rahier se penche sur la population afro-descendante d’Équateur, la moins étudiée et la moins visible de cette zone, et centre son analyse sur les représentations relatives aux femmes de cette population. Nous nous glissons donc vers un autre niveau d’analyse et une autre approche des identités et du racisme en Amérique andine. L’étude des représentations, et dans ce cas des stéréotypes, permet de comprendre la reproduction du racisme : cette idéologie est transmise à travers des représentations stéréotypées. Rahier explique comment la discrimination se reproduit dans un cercle vicieux grâce aux stéréotypes : ils justifient autant qu’ils sont à l’origine d’idées et pratiques racistes et discriminatoires.

20Ainsi, le racisme persiste dans les imaginaires, notamment par l’existence et la persistance de stéréotypes. Dans le cas étudié par Rahier, il s’agit de stéréotypes racistes attachés aux femmes afro-descendantes et relatifs surtout à la sexualité : associées à une certaine sauvagerie sexuelle, c’est-à-dire teintée de promiscuité et de non-contrôle, ces femmes sont vues comme sexuellement accessibles et à la disposition des hommes blancs et métis. Leurs corps sont perçus comme des objets sexuels. La relation entre sexe et race est alors claire et passe par le préjugé et le stéréotype, étant associée au racisme et ainsi à des relations de domination qui prévalent encore. À ce sujet il est intéressant de se référer à l’analyse faite par Peter Wade (2009) de la relation entre race et sexe en Amérique latine, qui mobilise elle aussi les notions de préjugé et de domination.

21Finalement, Rahier rend visibles les conséquences de ces stéréotypes dans la vie des femmes afro-descendantes en Équateur. Au-delà des conséquences dévastatrices que ces stéréotypes racistes ont sur la vie des populations afro-descendantes, le racisme a aussi donné lieu à des manifestations, mouvements et mobilisations, à des changements constitutionnels, qui ne parviennent pourtant pas à changer cette réalité raciste et racialisante.

Identités collectives et frontières d’État 

22L’article d’Anne-Laure Amilhat Szary présente une analyse géopolitique de la mobilisation de l’ethnicité afin d’obtenir différentes ressources, à la frontière entre le Chili, le Pérou et la Bolivie. Cette frontière conflictuelle depuis la guerre du Pacifique à la fin du XIXe siècle est une construction politique et sociale qui divise à la fois des États mais aussi un peuple indigène : les Aymaras. À partir de cette étude de cas, Anne-Laure Amilhat Szary émet « l’hypothèse d’une spécificité du rapport entre territoire et identité à la frontière dans la mesure où la ligne arbitraire qui est censée départager des groupes sociaux par leur assignation à un ensemble politique inédit n’a joué ce rôle que de façon imparfaite ». L’instauration de frontières a modifié les dynamiques identitaires, les échanges culturels, l’appartenance à un territoire surtout à partir des années 1960 et l’arrivée de régimes militaires nationalistes. Si le rapport à l’individuel et au collectif se modifie, il reste toutefois des liens transfrontaliers très importants entre populations d’une même ethnie.

23Dans cet article, Anne-Laure Amilhat Szary, après une étude théorique des frontières et des dynamiques sociales dans ces régions, présente la création de l’Alliance Stratégique Aymaras Sans Frontières, un regroupement politique de maires ruraux chiliens, boliviens et péruviens, qui utilisent la revendication de leur identité ethnique afin de bénéficier de financements internationaux. La mobilisation de cet instrument est assez courante de la part des organisations ou associations indigènes (Morin et Santana 2002), surtout depuis le changement de paradigme prôné par la Banque mondiale et le FMI. En effet, ces institutions privilégient, à partir des années 1990, le développement local ainsi que celui des populations indigènes qui sont vues comme respectant la nature.

24Le fait que cette association ait reçu l’aide et le financement de la BID (Banque Interaméricaine de Développement) et de la Banque mondiale a mis en lumière ces zones frontalières doublement marginalisées du fait de leur éloignement géographique par rapport aux différentes capitales ou centres économiques mais aussi par leur caractère ethnique, notamment au Chili. C’est d’ailleurs dans ce pays que ce projet a eu le plus de répercussions que ce soit au niveau de l’organisation politique de l’association (notamment à partir d’intérêts personnels d’hommes politiques voulant s’en servir comme tremplin pour leur carrière politique) mais aussi au niveau de l’intérêt accordé par le centre politique (le gouvernement a envoyé un de ses représentants afin de s’assurer que cette association ne prône pas une certaine autonomie). C’est d’ailleurs un des objectifs mis en lumière par Anne-Laure Amilhat Szary : on cherche autant à dépasser la frontière étatique afin d’appeler l’attention du centre politique, qu’à se définir une appartenance ethnique « qui plus est en définissant un territoire indigène, c’est se donner d’autres frontières anthropologiques et politiques ».

Mobilisations collectives et transformation politique

25Les mouvements indigènes et leur politisation en Amérique latine en général, et en Amérique andine en particulier, ont été largement étudiés (Albó 2002 ; Le Bot 1994 ; Massal 2005 ; Gros et Strigler 2006 ; Marti et Puig 2007 ; Bosa et Wittersheim 2009). La Bolivie ne fait pas exception, surtout depuis l’arrivée d’Evo Morales au pouvoir (Rolland et Chassin 2007). Pourtant, le MAS, le mouvement politique de Morales, ne peut pas être considéré comme une organisation indigène, au contraire de la Confédération Indigène de Bolivie (CIDOB) qui est une organisation sociale représentant les demandes des populations indigènes des Basses Terres dans cette région dans un premier temps, puis à l’échelle nationale. Cette organisation porteuse de demandes ethniques, et étudiée par Laurent Lacroix est moins reconnue à l’échelle internationale que la Confédération des Nationalités Indigènes d’Équateur (CONAIE), mais qui exerce néanmoins une influence importante sur la politique nationale bolivienne. Son étude historique et surtout sociologique montre la difficulté pour les populations indigènes de sortir de leur condition « classiste » qu’a mise en avant la Révolution de 1952.

26La CIDOB a dû se différencier de la Confédération Syndicale Unitaire des Travailleurs Paysans de Bolivie (CSUTCB) en mettant en avant les caractéristiques ethniques tout en ne niant pas la condition de paysans de ses membres, ce qui a permis à ceux-ci de revendiquer des terres pour les exploiter collectivement. En Amérique andine, les organisations indigènes ont de nombreuses revendications telles que la reconnaissance des droits collectifs au sein d’États pluriculturels ou plurinationaux, le droit à l’éducation interculturelle bilingue, la reconnaissance de l’autonomie de leur territoire6, l’exercice de leur propre justice sur leur territoire, etc. (Postero et Zamosc 2005). Toutefois, ces dernières années, elles se sont adaptées à la conjoncture interne (arrivées de présidents progressistes à la tête de certains États, mise en œuvre de politiques basées sur la reconnaissance des différentes cultures, etc.) mais aussi externe. L’ethnicité devient une ressource à mobiliser sur ces deux niveaux afin d’obtenir des ressources financières, comme l’a mis en avant Anne-Laure Amilhat Szary, mais aussi pour revendiquer le respect de leurs droits, notamment grâce à la Convention 169 de l’Organisation Internationale du Travail et la Déclaration de l’ONU sur les droits des peuples autochtones.

27À partir des années 1980, on assiste en Bolivie à un processus de ré-indianisation des paysans andins et de reconstruction identitaire parmi les populations orientales issues de groupes ethniques différents. L’identité nécessaire à une action collective ne se construit donc plus comme dans les syndicats traditionnels sur un sentiment d’appartenance à un groupe dans un cadre de travail précis. Dès lors, l’action collective s’articule sur de nouvelles bases d’identité : lieu de résidence, références culturelles ou ethniques. L’organisation des indigènes orientaux ne débute qu’à partir de 1980 et a reçu un substantiel appui économique et institutionnel des Églises et de milieux privés appuyant des ONG. De plus, elle a bénéficié de fonds de la BID, de la Banque mondiale, du FMI, de l’ONU ou de l’OIT afin de promouvoir des politiques écologiques et indigènes. À partir de la Marche pour la Dignité de 1990, la représentativité de la CIDOB en tant qu’organisation regroupant les peuples indigènes des Basses Terres de Bolivie est indiscutablement reconnue dans les milieux officiels, à l’international et dans le mouvement populaire.

28Dès lors, la CIDOB a une attitude politique de dialogue et de concertation constructive. Basée sur le respect de la Constitution de l’État, elle promeut la solution concertée aux problèmes économiques et sociaux et aux problèmes spécifiquement indigènes. Ce qui ne les empêche pas de défendre avec fermeté les droits de leurs membres. La CIDOB est reconnue par l’État bolivien et son cadre unitaire, mais demande la reconnaissance de son caractère multiethnique, donc de sa spécificité culturelle. Ainsi, elle a participé au développement du concept des autonomies indigènes, en opposition aux revendications des autonomies néolibérales des départements de la Media Luna bolivienne comme Santa Cruz. Aujourd’hui, c’est un des défis de la CIDOB que de faire respecter les nombreux droits indigènes reconnus par la Constitution bolivienne approuvée en 2009 et ainsi de mettre en pratique le concept nouvellement reconnu par cette dernière qu’est la plurinationalité.

29***

30Ainsi, ce dossier est composé d’articles décrivant des situations réelles de racisme (Rahier, Doré et Matta), de discriminations dues à certaines dynamiques identitaires (Fléty et Lacroix) mais aussi analysant des exemples de réponses à ces exclusions à travers des mobilisations collectives (Amilhat Szary et Lacroix). Cela dans les contextes de trois pays andins partageant une histoire commune mais présentant chacun des particularités : Équateur, Pérou et Bolivie. Ces textes se complètent pour donner un aperçu des dynamiques identitaires en Amérique andine, avec le racisme comme toile de fond et les mobilisations collectives comme possible débouché. Un point central à retenir en conclusion est que, malgré les évolutions des discours sur la « race » et les avancées formelles bien connues dans ces régions en matière de reconnaissance de l’interculturalité et de tentatives d’inclusion des différents mondes sociaux, les relations entre identités ethniques et « raciales » continuent à jouer un rôle essentiel dans la vie quotidienne des gens, et ce où qu’ils se situent dans ces sociétés dont les groupes sociaux sont encore largement définis par les mêmes critères phénotypiques et racistes que ceux utilisés durant l’époque coloniale.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence papier

Matthieu Le Quang et Lydia Andrés, « Introduction », Civilisations, 60-1 | 2011, 11-22.

Référence électronique

Matthieu Le Quang et Lydia Andrés, « Introduction », Civilisations [En ligne], 60-1 | 2011, mis en ligne le 13 février 2012, consulté le 28 mai 2017. URL : http://civilisations.revues.org/2705 ; DOI : 10.4000/civilisations.2705

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Auteurs

Matthieu Le Quang

est doctorant en science politique et chercheur invité à la FLACSO (Facultad Latinoamericana de ciencias sociales) en Équateur, pays dans lequel il a travaillé sur les mouvements indigènes et la participation politique. 
[Rafael Leon Larrea N24390 y Francisco Salazar, Edificio Italia - Timbre 4, La Floresta, Quito,Équateur – matthieulq@hotmail.com]

Lydia Andrés

est anthropologue. Elle a fait des études en histoire et en psychologie en France, avant de s’installer en Équateur où elle réside actuellement et où elle a poursuivi des études en anthropologie. Après son master en anthropologie, elle travaille en tant qu’assistante de recherche à la FLACSO (Faculté Latino-américaine de Sciences Sociales), puis elle travaille dans la recherche appliquée en tant que consultante dans des études pour divers secteurs du gouvernement. Elle s’intéresse aux sujets suivants : racisme, éducation, migration, discrimination et représentation, en Équateur.
[Brasilia 2 casa 148, Quito, Ecuador – lydia_andres@msn.com]

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